Современная западная философия 45 страница

Осн. соч.: Пруссачество и социализм. Пг., 1922, Пессимизм ли это? М" 1922; Закат Евро пы.т. 1. М.- Пг., 1923; DerMensch lind die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens Munchen, 1931; Reden und Allfsatze, MUnchen, 1951.

Тавризян Г. М. ШТЁГМЮЛЛЕР (Stegmuller) Вольфганг (р. 1923) – австр.-нем. философ. В 1953-1958 гг. работал в Инсбрукском, Кильском, Боннском и Ганноверском ун-тах, с 1958 г.- проф. Мюнхенского ун-та. Осн. работы Ш. посвящены историко-филос. описанию гл. течений совр. зап. философии и критическому анализу проблем и рез-тов теории науки и аналитической философии. Предпринятая Ш. беспрецедентная по масштабам систематизация проблематики философии науки способствовала распространению, особенно в немецкоязычных странах, идей философии, использующей точные, логические методы. В 70-е гг. Ш., опираясь на работы амер. логика Дж. Снида, разработал принципы структуралистского подхода к анализу строения и развития научных теорий. В основе этого подхода, лежит предложенный Суппесом метод теоретико-множественного определения предикатов, а сам подход состоит в выделении структурных компонентов теорий (моделей теории, ее возможных моделей, частичных возможных моделей, общих ограничений, специальных законов и т.д.) ив установлении их взаимосвязей с эмпирическими утверждениями, к-рые можно сделать, используя эти компоненты. Такие взаимосвязи устанавливаются с помощью определения структурного ядра теории и установления множества возможных приложений данной теории, т. е. множества возможных расширений ядра теории. Структуралистский подход к научной теории используется Ш., в частности, для рациональной реконструкции концепции нормальной науки ч научных революций Куна. Ш.- противник иррационализма, ратует за широкое использование в теории науки логических методов, за синтез структурных и динамических аспектов при анализе научного знания.

Осн. соч.: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheoi-ie und Analytischen Philosophic. Bde I-IV. B.; Heidelberg; N. Y" 1969-86; The Structure and Dynamics of Theories. N. Y, 1976; Collected Papers on Epistemology, Philosophy of Science and History of Philosophy. V. 1-2. Dordrecht, 1977; The Structuralist View of Theories. Heidelberg. 1979: Neue Wege der Wissen. schaftsphilosophie B.; Heidelberg; N. Y., 1980

Садовский В. Н.

ШЮЦ (Schlitz) Альфред (18991959) - австр. философ и социолог, последователь Гуссерля, основатель феноменологической социологии. С 1939 г.- в США, с 1952 г.- проф. социологии и социальной психологии Нью-йоркской новой школы социальных исследований. В своей первой книге «Смысловое строение социального мира» (Der sinnhalte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932) предпринял попытку филос. обоснования социальных наук на основе гуссерлевской описательной феноменологии. Тем самым Ш. стремился выполнить поставленную Гуссерлем задачу восстановления связи абстрактных научных категорий с «жизненным миром». Не принимая и не одобряя трансцендентального обоснования интерсубъективност.и, считая необходимым остаться на реалистической позиции, Ш. рассматривает свою аналитическую процедуру как «конститутивную феноменологию естественной установки». Наличие др. Я, таких же, как «Я сам», в рамках естественной установки не нуждается в доказательстве. Ш. анализирует переход от непосредственного личного опыта индивида к социальному как объективному, к представлению о социальном мире как мире «вещей»: индивидуальное сознание конституирует значимые элементы опыта из нерасчлененного единства потока переживания, знание индивида объективируется во взаимодействии с др. индивидами, далее Другой выступает носителем типичных свойств, в свою очередь характеризующих стабильные социальные структуры, объективно (интерсубъективно) существующие «в точках пересечения» практических целей и интересов взаимодействующих индивидов. Т. обр., Ш. «проходит» от субъективных значений до высокогенерализованных конструкций социальных наук. Ш. согласен с тем, что научное познание, так же как и обыденное знание о социальном мире, предполагает типизацию. Но научные понятия не соответствуют типическим конструктам обыденной жизни. Это «типы второго порядка, типы отдельных типов» или «идеальные типы субъективных значений». Поскольку они строятся в соответствии с процедурами эмпирической науки и составляют теоретическую систему, они выступают в кач-ве «объективной системы субъективных значений». Критерии объективности, по Ш.,логическая связность, адекватность, субъективная интерпретация. Первое соответствует традиционному позитивистскому пониманию науки, второе требует совместимости с конструктами повседневной жизни, третье требует соотнесенности научных объяснений с субъективными значениями человеческих действий. Последние два требования специфичны для «понимающей социологии» в ее веберовском варианте (см. Вебер). Попытка Ш. построить филос. обоснование социальных наук не сыграла революционизирующей роли в методологии и теории науки. Однако рез-ты. достигнутые им на этом пути, оказались чрезвычайно эвристичными и привели к появлению новой школы социального анализа, получившей название «социологии повседневности», или «социологии обыденной жизни». Учение о типизации и о структуре релевантностей дало возможности анализа форм и методов формирования не-научных картин мира, позволило выделить повседневность как особую теоретико-познавательную «инстанцию». Значительную роль здесь сыграло также учение Ш. о «конечных смысловых областях», перекликающееся с идеей Джеймса о многообразных мирах опыта. По Ш., конечная смысловая область - это совокупность данных нашего опыта, демонстрирующих определенный когнитивный стиль и являющихся (по отношению к этому стилю) совместимыми друг с другом и в себе непротиворечивыми. Примеры конечных смысловых сфер: миры повседнев ности, религиозного опыта, игры, фантазии, научного теоретизирования и т. д. Когнитивный стиль, определяющий каждую из этих сфер, складывается из целого ряда признаков, среди к-рых специфическое переживание времени, особенное эпохе, особенная форма ак тивности и т. д. Когнитивный стиль, характерный для мира повседневности, по Ш., определяется в конечном счете особенной формой активности - тр\ довой деятельностью. В мире же научного теоретизирования практикуется созерцательная установка. Это гл. отличие. Др. отличия: специфическое эпохе в науке - это эпохе по отношению к личностной определенности теоретика, специфическая форма переживания времени в науке - вневременность. придающая теоретизированию свойство обратимости. Повседневная деятель ность необратима по причине необра тимости изменений, вносимых во внешн. мир. Теоретик же может начать снова. пересмотреть, изменить решение проблемы. Подобного рода различия можно обнаружить и между миром повсед невности и миром фантазии, миром повседневности и миром игры и т.;i Но все эти «миры» характеризуются к.-л. рода «дефицитом» по отношению к повседневности - дефицитом вни мания, активности и т. п. Именно потому Ш. именует повседневность «верховной реальностью», и ее рациональная типологическая организация оказывается, т. обр., наиболее полной и насыщенной формой человеческого знания о мире. В этом случае идеи Ш. можно считать одним из подходов к познанию и пониманию природы рациональности совр. об-ва и научного познания.

Осн. соч.: Структура повседневного мышле ния // Социологические исследования ь 2 1988; Collected Papers. V. 1-3. The Hague, 196266; Reflections on the Problem of Relevance New Haven, 1970; The Structures of Life World (with Luckmann T.) V. 1-2. Evanston, 1973»4; Theorie dvr l.eliioi-iiuii l-rankfni-t V-ini 1ЧН1.

Ионин Л. Г.

э

ЭВОЛА (Evola) Чезаре Андреа Джулио (1898-1974) -итал. философ и художник. С 1915 по 1921 г. активно занимался живописью, примыкал к футуризму, затем к дадаизму. В дальнейшем отошел от иск-ва и целиком посвятил себя философии. В его системе, сложившейся под влиянием Ницше, «философия жизни» сочетается с элементами магии и оккультизма. С т. зр. Э., основа философии - непосредственное переживание жизни. Выступая против натурализма в понимании жизни, он критиковал Ницше и Бергсона и рассматривал биологическое в человеке лишь как основу присущей ему духовности, сверхъестественной и языческой по своей сути. Э. стремился коренным образом переосмыслить понимание природы научного знания. Правильного его понимания, по мнению Э., нет ни в естественных науках - из-за материалистического подхода к действительности, ни в совр. философии - из-за демократизма и общедоступности содержания. Отрицая существование объективной истины, он настаивал на иерархичности знания, к-рое в каждом случае соответствует уровню развития личности. Для того чтобы устранить пропасть между абстрактной наукой и жизнью, Э. считал необходимым вернуться к эзотерической традиции «сакральной науки». Возрождение магии и мифа должно восстановить изначальное органическое единство человека и природы, теоретического знания и практического действия, утраченные христианской цивилизацией. Тем самым должен быть воссоздан трансцендентный, нордический тип «мужской» духовности, к-рый Э.

отождествляет с могуществом, свобод ным от всяких моральных ограничений. Эта позиция приводит его к крайне правым политическим выводам: социальный идеал Э. – «языческая» империя с иерархией господства и подчинения средневекового тина, опирающаяся на духовный авторитет аристократии.

Осн. соч.: La tradicione ermetica. Bari, 1930: Rivolto contro il mondo moderno. Milano, 1935, Imperialismo pagano. Roma, 1928, Fenomenologia dellindividuo absolute. Torino, 1927; II mito del langue. Roma, 1937; Metaphisica del sesso Roma 1958. г.

Лукин A. A.

ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ - направление в эпистемологии, исследующее познание как мо мент эволюции живой природы и ее продукт. Осн. задача Э. э.- очертить иерархию познавательных процессов на разл. биологических уровнях, объяснить свойства и механизмы развития челове ческого познания в эволюционном ключе, в частности построить на этой основу теорию эволюции науки. Термин «Э. э.»ввел в оборот Д. Кэмпбелл в статье. посвященной анализу взглядов Поп пера. Общим для всех вариантов Э. -» явл. использование концептуального аппарата теории органической эволю ции, а также подчеркивание сходства механизмов развития, действующих в живой природе и познании. Э. э. в соб ственном, узком смысле слова представляет собой «генетическую» теорию по:! нания, к-рая стремится обнаружит». сходные черты в познавательной актив ности животных и человека (опосредо ванность, подверженность ошибкам. креативность), а также универсальные механизмы развития знания как про

Эвристика

цесса выдвижения инноваций и их последующего отбора. Ведущие представители этого направления Э. э.- Кэмпбелл, Поппер, Лоренц. Своими предшественниками они считают Джеймса, Маха, Бергсона н др. В отличие от Кэмпбелла, видящего предмет Э. э. в иерархии типов познания живого мира, Поппер расширял предмет Э. э. до построения общей теории эволюции как познавательного процесса. В рез-те происходит превращение Э. э. в эпистемологический эволюционизм, где сама эволюция трактуется как познавательный процесс. Под познанием подразумевается любой процесс решения проблем методом проб и ошибок, а всякий прогресс в органической адаптации рассматривается как приращение знания. Механизм отбора понимается как универсальный нетелеологический способ объяснения целенаправленных процессов. Поппер даже предложил свой вариант неодарвинизма, основываясь на разработанной им концепции эволюции науки. Под Э. э. понимается также направление философии науки, применяющее общую модель эволюции к исследованию процесса развития научного знания. Помимо Поппера, как бы связывающего обе ветви Э. э., это направление представлено также Тулмином, Холтоном, С. Пеппером, С. Джилеи и др. Эволюционизм здесь - одна из альтернатив неопозитивистскому подходу в исследовании развития знания. Тулмин подчеркивает сходство ситуации, сложившейся в философии науки, с той, к-рая существовала в биологии до теории Дарвина: необходимо было совместить на единой основе противоположиые способы объяснения, тогда - органической эволюции, теперь - процесса развития науки. Напр., противоречию униформизма и катастрофизма соответствует борьба кумулятивизма и антикумулятивизма в теории развития науки, а дуализм «генеалогического» и «экологического» объяснения имеет своим аналогом дуализм интернализма и экстернализма. Э. э. стремится создать обобщенную теорию развития науки, преодолевающую крайности противостоящих позиций, а также предложить новое решение мн. гносеологических и эпистемологических проблем, начиная со спора эмпиризма и рационализма и кончая созданием теории единой науки, в к-рой исчезло бы противопоставление «наук о природе» и «наук о культуре», теории, предлагающей разумную альтернативу феноменологии и герменевтике.

Лит.. Структура и развитие науки. М., 1978: Campbell D. Т. Evolutionary Epistemology // The Philosophy ol Carl Popper. V. 1. La Salle, 1974. Черткова E. Л.

ЭВРИСТИКА (от греч. heuriskoобнаруживаю, открываю) - метод, или методологическая дисциплина, предметом к-рой явл. решение проблем в условиях неопределенности. Гл. проблемой Э. явл. устранение противоречий. В область Э. передаются все вторичные, неточные методологические регулятивы, к-рые изгоняются из частных наук. Существует понимание Э. как обязательно связанной с «ага»-переживанием, осенением, вдохновением, инсайтом, медитацией, что приводит к характеристике ее как сюрпризной, неосознанной, внелогической и мистифицирует Э. С др. т. зр., к-рую разделяют, напр., Лакатос, E. Файгенбаум, Р. Леви и др., Э. скорее свойственны догадки, доказательства и опровержения, ограничение объема поиска посредством анализа целей, средств и материалов, попытка интеграции мышления и чувственного восприятия, сознания и бессознательного, данных опыта и самораскрытия. В зап. философии выделяются три группы теорий, пытающихся объяснить эвристическое мышление: теории «тихой воды», или усердного труда: блицкрига, или инсайта, «лучшей мышеловки», или оптимального методического регулятива, предназначенного для замещения Э. К последнему типу принадлежат теории бисоциаций, палеологики, латерального мышления, янусовского мышления. Наряду с редукцией, с противопоставлением формально-логических методологем эвристическим как зависимых от контекста решателя и ситуации, наблюдается тенденция расширения и предмета Э. В последнем случае утверждается, что всякая теория, и даже любое знание, может обладать эвристической функцией, поскольку эвристичность - это просто порождающая функция.

Буш Г.

ЭГО - психологический термин, используемый в значении, близком к слову «Я» в гуманитарных науках и в художественной лит. Особый смысл понятие Э. приобрело в психоанализе после того, как Фрейд в работе «Я и Оно» выделил под этим названием одну из составляющих целостной психической структуры человека. К Э. относится лишь часть Я в его традиционном понимании - это «разумное Я» в отличие от «аффективно-вожделеющего Я», к-рое Фрейд именовал «Оно». Э. воспринимает внешн. мир, аккумулирует опыт, осуществляет мыслительные процессы и т. п. Все психические процессы, связанные с Э., лишь частично осознаваемы. В частности, не осознаются процессы защиты Э. от неприемлемых с морально-эстетической т. зр. или в силу иных запретов, идущих от культуры и интериоризованных в Э. бессознательных импульсов Оно.

Соколов А. В.

ЭДИПОВ КОМПЛЕКС - совокупность психических процессов, к-рые, согласно психоанализу, формируются у мальчика в рез-те вытеснения в раннем детстве влечения к матери и соответственно враждебности к отцу, как к «сопернику». Термин обязан своим происхождением древнегреч. мифу, повествующему о трагической судьбе Эдипа, к-рый, женившись на вдове убитого им царя Фив, неожиданно узнал, что погибший был его отцом и что супругой его стала собственная мать. Если для Гегеля данный мифологический сюжет был примером, позволяющим образно представить всю сложность осознания человеком мотивировки его поступков, то у фрейда он превратился в основание для одного из гл. постулатов, с помощью к-рого он попытался объяснить не только причины возникновения психических расстройств, но и жизнедеятельность здоровых людей, а также происхождение религии, нравственности, иск-ва и социальных ин-тов. Наряду с Э. к. в психоанализе используется понятие «комплекс Электры» для выражения враждебных чувств дочери к матери, к-рые обусловлены ревностью к «сопернице», мешающей ей безраздельно владеть отцом. В 20-х гг. на основе изучения примитивных об-в Б. Малиновский показал, что, вопреки мнению Фрейда, Э. к. не является универсальным. Опираясь на этнографические данные Малиновского, Райх пришел к заключению, что Э. к. не присущ человеческому существу изначально, а связан с возникновением патриархальной семьи. Согласно Фромму, Фрейд дал неверную интерпретацию мифу об Эдипе. По его мнению, миф должен быть понят как символ не инцестуозной любви между матерью и сыном, а восстания сына против авторитарного отца в патриархальной семье. В наст. вр. фрейдовские представления об Э. к. подвергаются на Западе как теоретическому переосмыслению, так и эмпирической проверке. Наиболее остро критикуется претензия классического психоанализа на объяснение как мотивов поведения индивида, так и истории развития всего человечества исключительно через призму Э. к. Лейбин В. М.

ЭЙДОС (от греч. eidos - вид, образ, идея) - в феноменологии Гуссерля обозначает сущность, всеобщее, универсалию. Понятие Э. восходит к идеализму Платона, в к-ром оно имело значение прообраза, начала, субстанциальной идеи. В гуссерлевском понимании Э. усилены моменты материальной формы, чувственного, процессуального. Если для Платона универсум эйдосов представляет область вечного, неизменного, субстанциального, то для Гуссерля Э.- элемент абсолютного потока, т. е. существует среди структур временного сознания, флуктуаций ноэм и ноэз. Гуссерль также вводит это понятие для того, чтобы разграничить кантовское понятие идеи и всеобщее понятие формальной или материальной сущности. Эйдосы постигаются в ходе т. наз. «эйдетической редукции». а сама феноменология ставит задачу разработать «эйдетическую науку». Схватывание Э. предполагает опыт идеации, т. е. «усмотрения сущностей» (Wesenschau), к-рая мыслится Гуссерлем по аналогии с чувственным восприятием.

Рубене М.

ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (18461926) - нем. религиозный философ, писатель, лауреат Нобелевской премии в области лит. (1908), проф. философии в ун-тах Базеля, Йены. Э. развивал идеи, близкие «философии жизни». Исследуя историю филос. систем, Э. пришел к выводу, что ограниченность материалистических и идеалистических концепций базируется на абсолютизации материальной или психической сфер бытия, к-рые по сути своей неполны. Действительное, синтетическое для человеческой жизни начало заключено, с его т. зр., в сверхприродной сфере духовного существования. Признавая самоценность духовной жизни, Э. не видит возможности полного освобождения человека от природного бытия. Ввергнутый в глубочайшее противоречие, человек находит выход в поиске высших начал, к-рые пронизывают все области жизни, что создает определенные предпосылки для решения религиозных проблем филос. средствами. Э. много занимался исследованием происхождения и исторического развития филос. понятий и терминов, создания на этой основе филос. словаря. Взгляды Э. оказали влияние на формирование филос. мировоззрения целого поколения нем. философов, в числе к-рых - Шелер и Э. Гризебах.

Осн. соч.; Die Grundlegung der Gegenwart Historisch und kritisch entwickelt. Leipzig, 1896; Die Lebensanschauling der groBen Denker. Leipzig, 1899; Die Wahrheitsgehalt der Religion. Leipzig, 1901; Der Sinn und Wert des Lebens. Leipzig, 1908; Einfuhrung in eine Philosophic des Geisteslebens. Leipzig. 1908. Куликов и. о.

ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (1879 – 1955) - ученый, мыслитель, гуманист, внесший фундаментальный вклад в развитие теоретической физики XX в. Проф. теоретической физики в ун-тах Цюриха, Праги, Берлина (1908-1933). С 1933 г. до конца жизни - сотрудник Ин-та перспективных исследований в Принстоне (США). С именем Э. связано создание специальной теории относительности. Ему также принадлежат основополагающие работы по общей теории относительности, статистической механике и квантовой теории. За создание теории фотоэффекта Э. был удостоен Нобелевской премии по физике за 1921 г. В последующие годы Э. работал над построением единой теории поля, объединяющей тяготение и электромагнетизм и включающей в себя квантовую механику в кач-ве следствия. И хотя эта работа в ее конкретном замысле не была поддержана ведущими физиками-теоретиками того времени, лежащая в ее основе общая программная установка сохранила свою эвристическую ценность и на пути ее реализации был достигнут значительный прогресс. Для осознания того нового филос. содержания, к-рое физическое познание XX в. внесло в человеческую культуру, важна знаменитая дискуссия Э. и Н. Бора по вопросам интерпретации квантовой механики. Будучи одним из величайших в истории науки интеллектуальным диспутом, эта дискуссия сама по себе явл. одним из убедительных свидетельств в пользу признания ценности плюрализма идей, мнений, т. зр., способов понимания и описания действительности. Не случайно поэтому, что как Э., так и Бор, при всем различии их филос. позиций, рассматриваются в наст. вр. как провозвестники нового политического мышления с его установкой на конструктивный диалог во имя взаимопонимания и сохранения человеческой цивилизации на планете. Позицию Э. в контексте его отношения к квантовой механике в зап. филос. лит. принято квалифицировать как реализм. Было бы неверным, однако, идентифицировать его филос. взгляды посредством сведения их к к.-л. одной из позиций. На протяжении его жизни эти взгляды менялись. Признавая большое влияние Маха на этапе работы по созданию теории относительности, Э. впоследствии критически отзывался о его философии, никогда не становясь, однако, на позицию ее полного отрицания. В период спора по поводу интерпретации квантовой механики Э. обращался к наследию И. Канта и особенно Б. Спинозы, пантеистическое мировосприятие к-рого было глубоко созвучно его духовным устремлениям

Экзистенциализм

в последние годы жизни. Творчество Э. неразрывно связано со всем контекстом развития европ. культуры, ее историей, и именно в этом кач-ве может быть оценено его значение для происходящего сейчас пересмотра представлений о научной рациональности, о роли науки в об-ве и ее отношении к традиционным человеческим ценностям.

Осн. соч.: Собрание научных трудов. В 4 т. М., 1967. Аршинов В. И.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ - филос. течение XX в., выдвигающее на передний план абсолютную уникальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языке понятий. Истоки экзистенциализма как особого направления мысли содержатся в учении С. Кьеркегора. Именно он впервые сформулировал антитезу «экзистенции» и «системы», разумея под последней систему Гегеля. В противовес панлогизму, растворяющему бытие в мышлении, т. е. уверенному, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли, без остатка укладывается в понятие, Кьеркегор утверждает, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций. Отсюда вытекает тезис о неприменимости научного метода в самопознании человека. Экзистенция есть «внутреннее», к-рое постоянно переходит во внешн., предметное бытие. Поскольку предметное бытие выражает собой «неподлинное существование» человека, обретение экзистенции предполагает решающий выбор, посредством к-рого человек переходит от созерцательно-чувственного способа бытия, детерминированного внешн. факторами среды, к «самому себе», единственному и неповторимому. Этот путь Кьеркегор, в противоположность спекулятивной диалектике Гегеля, назвал «экзистенциальной диалектикой». Он выделил три осн. стадии восходящего движения к «подлинному существованию», т. е. к экзистенции: эстетическую, этическую и религиозную. Принцип эстетической стадии - детерминация внешним, т. е. ориентация на «наслаждение». Здесь выбор осуществляется лишь в самой примитивной форме, ибо выбирается лишь объект, а само влечение задано заранее непосредственно-чувственной стихией человеческой жизни. Принцип этической стадии - долг. Это уже самоопределение субъекта, но пока еще чисто рассудочным способом, согласно предписаниям морального закона. Абстрактность морального закона вполне преодолевается только на религиозной стадии существования, когда человек невероятным усилием воли отказывается от прежних привычек существования, всем существом своим принимает страдание как принцип существования и тем самым приобщается к доле распятого Христа. Взгляды Кьеркегора долгое время существовали как изолированный феномен духовной жизни Скандинавских стран, филос. течением Э. стал только после 1-й мировой войны, потрясшей до основания весь социально-экономический уклад европ. об-ва, и прежде всего его официальную либеральнохристианскую идеологию. Существенный ингредиент этой идеологии составляло просветительское убеждение в неодолимости прогрессивного движения человечества по мере успехов науки и цивилизации, 1-я и особенно 2-я мировая война с организованным фашистами геноцидом обнаружили явный дефицит гуманности в самом фундаменте научно-технической цивилизации - в отношениях между людьми. Тогда и настало время Э., к-рый становится самым популярным течением мысли в Зап. Европе в 40-60-х гг. нашего столетия. Манифестом этого направления стали книги и статьи Ясперса, Марселя. Хайдеггера, написанные еще в 2030-х гг., но сделавшиеся обществ, явлением в первые десятилетия после победы над фашизмом. Новый толчок развитию дала деятельность Сартра и Камю, к-рые осмыслили опыт борьбы с фашизмом и политизировали Э., связав его с животрепещущими социальнополитическими проблемами послевоен ного времени. Для анализа Э. следует выделить инвариантное содержание построений представителей этого течения. Прежде всего, Э.- это онтология. учение о бытии, а не о том, что «надо» или «следует» делать человеку. Бытийственный характер Э. подчеркивают все без исключения его адепты. Это значит, что экзистенциальное мышление развертывается исключительно в сфере бытия, а все остальные традиционные филос. проблемы приобретают второстепенное значение как частные следствия из решения осн. онтологической проблемы. Эта осн. проблема – определение экзистенции в общей структуре сущего, т. е. конкретизация онтологической природы человеческой реальности в соотношении с остальными началами мироздания. Осн. онтологическое определение экзистенции - «бытие-между» (inter-esse) - принадлежит еще Кьеркегору и разделяется всеми представителями Э. Этим с самого начала подчеркивается промежуточный характер человеческой реальности, ее принципиальная несамостоятельность, зависимость от чего-то иного, что уже не есть человек. (Вот почему ошибочно безоговорочное отнесение Э. к «субъективному идеализму».) Природу этого «иного» экзистенциалисты понимают по-разному. Религиозные экзистенциалисты (Н. А. Бердяев, Ясперс, Марсель, Тиллих) определяют это иное как «трансценденцию», открывающуюся в акте веры. Божественное трактуется в духе «апофатической теологии», не признающей никаких позитивных определений божества и отграничивающей его от мира целой системой отрицаний. Определение трансценденции через отрицание особенно характерно для Хайдеггера, у к-рого трансценденция выступает как «ничто» - разверзшаяся бездна в плотном массиве вещественности. У христианских мыслителей (Бердяева, Марселя) характеристика трансценденции носит отпечаток ценностей веры, надежды, любви, так, напр., по Марселю, Бог есть «абсолютное Ты» - самый интимный и надежный друг. У близкого иудаизму Л. Шестова заметны отзвуки ветхозаветных настроений. Ясперс, обобщая достижения «осевого времени», в к-ром возникли осн. мировые религии, стремится выделить некое ядро «филос. веры», не связывающей себя к.-л. определенным credo. При всех различиях между собой религиозные экзистенциалисты не мыслят существования божественного вне акта веры, т. е. отвергают догматическое постулирование существования Бога как предпосылки веры. Божественное реально существует лишь в акте веры, и одновременно с его появлением в горизонте человеческого бытия возможно достичь «подлинного существования». Напротив, вне устремления к трансценденции происходит деградация человеческой реальности, ее обезличивание и растворение в рутине повседневности. Но экзистенция - это бытийственная характеристика человеческой реальности, поэтому даже на дне падения человек смутно чувствует свою причастность высшему, как бы ни был он принижен в социальной жизни. Отсюда и характерное для Э. феноменологическое описание ситуаций духовного кризиса, в к-рых у обезличенного существа проявляется острейшее ощущение неправильности, бессмысленности, недостойности своего бытия. Совсем не случайно, что немало представителей Э., начиная с Кьеркегора, с одинаковой легкостью пользовались пером философа, анализирующего «экзистенциалы» человеческой реальности, и пером художника, живописующего реальные жизненные ситуации, в к-рых эти абстрактные «экзистенциалы» предстают во плоти. Сближение лит. и философии в контексте Э. облегчалось усвоением экзистенциалистами феноменологического метода Гуссерля, любимым учеником к-рого нек-рое время был Хайдеггер. Хайдеггер переосмыслил феноменологический метод и приложил его к исследованию экзистенции, к-рую интерпретировал как «интенциональнос бытие», «бытие-в-мире». Вслед за ним аналогичную операцию проделал Сартр и до нек-рой степени Мерло-Понти. Феноменологический метод позволил превратить Э. в систематическую онтологию, описывающую реальность в своеобразном категориальном ряду. Отвлекаясь от индивидуального своеобразия мыслителей, категориальную структуру позднего Э. можно представить в виде следующей онтологической триады: «мир - бытиев-мире - бытие». Экзистенция есть средний термин триады, промежуточное звено, соединяющее потустороннее бытие с «(миром» как ареной повседневного обезличенного существования. Направленность человеческой реальности на мир означает неподлинное существование, «заброшенность», а стремление к потустороннему, «окликание бытия» - подлинное существование. Побуждение к подлинному существованию содержится в таких феноменах, как «страх» (Ясперс, Хайдеггер), «экзистенциальная тревога», «тошнота» (Сартр), «скука» (Камю). «Страх» в экзистенциальном смысле - это ни в коей мере не малодушие, не физический страх, а метафизический ужас - потрясающее человека прозрение. Здесь важно не психологическое содержание феномена страха, а его онтологический смысл, к-рый заключается в том, что человеку вдруг открылась зияющая бездна бытия, к-рой он раньше не ведал, спокойно прозябая в сутолоке повседневных дел. Теперь покоя нет, остался только риск решения, к-рое не гарантирует успеха. Это и есть «подлинное существование», к-рое вынести куда труднее, чем бездумное существование в рамках заведенного порядка вещей. Т. обр., религиозный Э. зовет человека от мира к Богу, к самоуглублению, позволяющему обрести новое, «трансцендентное» измерение бытия. Самоуглубление есть вместе с тем и расширение границ индивидуального Я, поскольку взрывается эгоистическая замкнутость и открываются необъятные горизонты коммуникации со своей эпохой и вечностью. Совершенно иной настрой в атеистическом Э. Сартра и Камю. Здесь основная онтологическая схема приобретает иное наполнение. Бог есть «противоречие в определении», т. е. противоречивое сочетание несовместимых характеристик: сознания, к-рое всегда отталкивается от бытия, и автономного, самодовлеющего, самому себе равного бытия. Последнее никак не может обладать сознанием, ибо тогда оно неминуемо потеряло бы тождество с самим собой. Если это так, то абсолютное бытие никак не может быть личностью, т. е. Бога не существует. У Сартра абсолютное бытие толкуется совершенно материалистически, хотя материальность выглядит для него крайне непривлекательно - в виде гигантской, всезаполняющей свалки студенистой слизи. При такой характеристике абсолютного бытия «подлинное существование» Сартр уже не мог трактовать как устремленность к бытию. Он исходит из противостояния сознания и бытия, что очень напоминает картезианский дуализм духа и материи, с той только разницей, что сознание отождествляется им с отрицанием, отталкиванием от бытия, «просверливанием» в нем «дырок». Неподлинное существование стремится к «позитивности», к безграничному самоутверждению за чужой счет, что, по Сартру. явл. «желанием быть Богом», т. е. ницшеанским проектом сверхчеловека. Подлинное же существование, в противоположность безумной жажде власти, есть признание неотчуждаемой свободы другого наряду с моей собственной свободой - так, чтобы всякий акт моего выбора стал выбором на всех и во имя всех. Подчеркивая значение выбора и роль инициативы субъекта, Сартр следует Фихте, а требуя, чтобы индивидуальный акт имел общечеловеческое содержание,- Канту. Несколько иначе определяет подлинное существование Камю в книге «Бунтующий человек». С его т. зр., это непрерывная «аскеза отрицания», абсолютный ион-конформизм, несогласие со всем позитивным, непринятие всего, что существует,- в целом и по отдельности. Логическим завершением этой идеи стала концепция «Великого Отказа» Маркузе. Так атеистический Э. стал филос. обоснованием политики левого экстремизма, но в целом его социальный смысл неоднозначен. Религиозный Э. явно представляет собой феномен обновленческого движения, порожденного кризисом религии и рас пространением бездуховности в совр. об-ве. Усложненный язык и аргументация Э. рассчитаны исключительно на интеллигенцию и призваны поколебать ее сциентистские установки и технократические иллюзии. В этом отношении Э., можно сказать, достиг определенного успеха, и, хотя в наст. вр. он полностью сошел на нет, осн. его идеи вошли в совр. менталитет. Это прежде всего относится к выявлению недобросовестности конформистского сознания, безоглядной решимости выбора как условия формирования подлинной индивидуальности, преодоления наивной веры в научно-технический прогресс.

Дата добавления: 2015-08-28