Современная западная философия 38 страница

Феноменология

определенного способа бытия (повседневного или экзистенциального) от выбора временной ориентации: быть при... (настоящее) или быть-впереди-себя (будущее). Принципиальным для Ф. явл. разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, как саму определенность бытия, т. е. единство значений, существующее независимо от того, усматривает его к.-л. или нет, так и само бытие - «предмет, свершающий истину». Истина - это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг, истинное положение дел и т. д. Во-вторых, истина - это структура акта сознания, к-рая создает возможность усмотрения положения дел именно так, как оно есть, т. е. возможность тождества (адеквации) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины явл. не особым чувством, сопровождающим нек-рые суждения, а переживанием этого совпадения. Для Хайдеггера истина - это не рез-т сравнения представлений и не соответствие представления реальной вещи; истина не явл. и равенством познания и предмета, одного сущего (субъекта) др. сущему (объекту). Истина как истинное бытие, как открывающее бытие укоренена в способе бытия человека, к-рое характеризуется как раскрытость. Его модусы: «заброшенность и фактичность» (прошлое); «впадение», потерянность в мире, господство «пересуд», «любопытства», «двусмысленности» (настоящее); проект, истина экзистенции (будущее). Человеческое бытие может быть в истине и не в истине - истина как открытость должна быть вырвана, похищена у сущего. У позднего Хайдеггера истина - несокрытость, алетейя; истина как правильность представления «полностью зависит от истины как несокрытости сущего». Хранительница истины - поэзия, являющаяся сущностью иск-ва. Истина, по существу, тождественна бытию; история бытия - это история его забвения, история истины - это история ее гносеологизации. Интерсубъективность и историчность - внутренне связанные и неизбежные для Ф. темы. «Психическое распределено

между монадами» (Гуссерль), излучающими смысл изнутри, но непроницаемыми («без окон») извне. Здесь реализуется один из осн. принципов Ф.: смысл (значение) не может быть передан другим или принят от других в «готовом виде», как материальный предмет: предметы, знаки, символы - лишь средства трансляции смысла, к-рый конституируется (и интерпретируется) субъективностью. Понимание Другого (Другой) как «вчувствование» возможно только на основе аналогии с временным потоком своего собственного опыта. Другой конституируется при этом не только как природно-телесно-психический феномен, но как субъективность, конституирующая свой собственный смысловой мир, и как трансцендентальная субъективность, конституирующая, в свою очередь, субъективность Других. Мир, к-рый мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир (мир для каждого), т. е. пересечение и переплетение объективированных смыслов. Согласно Гуссерлю, «исторический мир дан, прежде всего, конечно, как общественно-исторический мир. Но он историчен только благодаря внутренней историчности индивидуумов...» В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность индивидуальных человеческих сознаний, условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества монад и, вовторых, возникшая в Древней Греции «теоретическая установка», связующая людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур. С этой т. зр. европ. культура должна исполнить свое предназначение - осу ществление «сверхнациональности» как цивилизации нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через «дух свободной критики», к-рый ставит перед человечеством новые, бесконечные задачи и «творит новые, бесконечные идеалы». Тема интерсубъективности отходит на второй план там, где акцентируется неразрывность человеческого бытия и мира в ущерб проблеме их взаимной несводимости. По Хайдеггеру, человеческое бытие исторично не потому, что включено в историю, а потому, что в основе своей темпорально. Историчность присуща не субъекту и не объекту, но бытию-в-мире. Природа также обладает историей, но не в смысле учения Дарвина, а как ландшафт, горная разработка, место религиозного обряда. Варианты Ф. различаются прежде всего исходной точкой описания фундаментального круга «человек -.сознание - бытие». Для Гуссерля - это естественная установка, жизненный мир и трансцендентальная субъективность, для Хайдеггера - вопрошающее о бытии человеческое бытиев-мире, для Сартра - эмоция как магическое превращение мира, для Рикёра - воля, «реинтеграция сознания в теле и тела в сознании». Инвариант Ф.- учение о бытии сознания, к-рое невыводимо из и несводимо к «практическим последствиям» (прагматизм), к иррациональному потоку бытия или образу культуры («философия жизни-»), к практической деятельности (марксизм), к индвидуальному или коллективному бессознательному (психоана..лиз), к знаковым системам и структурным связям как каркасу культуры (структурализм), к коммуникативной -практике, «следам» и т. п. (постструк\турализм, постмодернизм), к интер. претации- (герменевтика), к логическо.; му и лингвистическому анализу (аналитическая философия). В то же время Ф. имеет определенные точки соприкосновения практически со всеми тече(инями совр. зап. мысли и нек-рыми ншколами древней и совр. вост. фи«лософии. Существенная близость обнаГруживается там, где на первом плане доказывается проблема значения, смыс;иа, интерпретации, там, где анализ одразумевает несводимость значения к эму, что не явл. значением или смысообразующим актом. В феноменоло1ческом учении о сознании выявляют1 предельные возможности многообазных способов смыслообразования: Г простейшей фиксации пространствен1-временного положения объекта до смотрения идеальных предметов, от грвичной рефлексии на восприятие до измышления о смысловых основах гльтуры.

Лит.; Шпет Г. Г. Явление и смысл. М., 1914; Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига, 1981: Spiegelberg Н. The Phenomenological Movement. Ahistorical Introduction. V. 1-2. The Hague, 1969.

Молчанов В. И.

«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ» (Phenornenologie de la perception. P., 1945) - осн. соч. франц. философа-феноменолога Мерло-Понти, в к-ром он обосновывает концепцию уникального способа бытия человеческой субъективности и ее отношений с миром. В поисках адекватного метода анализа, позволяющего преодолеть недостатки классической философии (натуралистический детерминизм материализма и абстрактно-рационалистический гносеологизм идеализма), Мерло-Понти обращается к осмыслению феноменологических идей в философии Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологии. Не принимая абстрактногносеологической интерпретации учения Гуссерля, фиксирующей внимание на анализе «чистых структур» сознания и его специфических модусов, но оценивая феноменологию Гуссерля с т. зр. ее эволюции к идеям «жизненного мира», Мерло-Понти приходит к выводу, что самый значительный урок редукции и ее дальнейших экзистенциалистских интерпретаций состоит в признании невозможности полной редукции. Человек изначально связан с миром, и все усилия феноменологии направлены на то, чтобы отыскать и оформить в понятия опыт феноменов, или изначальные структуры присутствия в мире. В кач-ве такого феномена Мерло-Понти рассматривает восприятие, в к-ром одновременно осуществляется и подлинное самовыражение человеческой субъективности, и конституирование культурного мира смысла. Предпринимая феноменологоонтологическое описание восприятия, Мерло-Понти развивает теорию феноменального тела и его особого существования, «третьего рода бытия», отличного как от прочных форм бытия вещи, так и от рационально-рефлексивного, когитального сознания, не обладающего собственной «плотностью», экзистенциальным «пространством». Именно в этом экзистенциальном пространстве Мерло-Понти ищет фундаментальную структуру субъективности, особый пласт сознания, к-рый либо ускользал от внимания, либо деформировался предшествующей философией, ибо он явл. не логико-гносеологическим, а бытийным, онтологическим. Это сфера интенционально-действующей субъективности, представляющей собой существование уникальных образований, неразложимых целостностей, чувственно-смысловых ядер, к-рые не вызываются и не отменяются рациональным познанием и, следовательно, не зависят от него, но спонтанно и самопроизвольно распространяют собственные действия, к-рые определяют любые возможности человека. С помощью идеи феноменального тела как интенционально-действующей, воспринимающей субъективности Мерло-Понти пытается прояснить сущность перцептивной и двигательной функций человека в норме и патологии, его высших чувств и мышления, межличностного общения, понимания, языка, свободы. Открывая уникальную чувственно-смысловую целостность субъективности, благодаря к-рой человек вбирает и продуцирует все многообразие человеческих отношений, и вместе с тем отказываясь признать ее генетическую связь с обществ.-исторической практикой, считая ее априорной, абсолютно изначальной и онтологически самодостаточной, Мерло-Понти пытается открыть присутствие воспринимаемого мира в глубине самой «телесной» субъективности. Способность выражения и смысла, к-рая характеризует феноменальное тело, определяет, согласно Мерло-Понти, не только индивидуальные возможности восприятия и понимания, но и наше человеческое окружение: мораль, науку, иск-во, историю, ибо именно оно одухотворяет мир, питает его изнутри, образуя с ним нерасторжимое единство. Это единство франц. феноменолог определяет как коррелятивное. Стремясь подробно прояснить само понятие «коррелятивность» и предпринимая с этой целью анализ отношений феноменального тела с вещами, природой и др. людьми, МерлоПонти приходит к выводу, что воспринятое не явл. с необходимостью объектом или мыслью об объекте, как это утверждала классическая философия, превращающая в иллюзию культурный мир, но представляет собой единство возобновляющейся интенции, единство ценности, смысла, к-рое порождается только благодаря нашей причастности миру, фундаментальные структуры к-рого мы носим и открываем в себе. Только благодаря феноменальному телу и его непрерывному диалогу с миром, к-рый явл. колыбелью значений, мы воспринимаем, переживаем и постигаем вещи, природу и поведение др. человека как культурные объекты. Рассматривая феноменальное тело как всеобщий способ обладания миром, МерлоПонти подчеркивает, что этот опыт мира нам доступен лишь потому, что мы сами, наша воспринимающая, «телесная», чувственно-смысловая субъективность есть постоянное трансцендирование, временное существование, открытое бесконечности возможностей, стилей и смыслов.

Кошелева В. Л. ФИДЕИЗМ (от лат. tides - вера) - общее название учений, провозглашаю щих примат религиозной веры над ра зумом, «божественного откровения над рациональными способами освое ния действительности. В истории человеческой мысли ф. принимал разные формы, наиболее известными из к-рых были концепции «чистой веры» (Тертуллиан, М- Лютер, С. Кьеркегор и др.) и «гармонии веры и разума» (Климент Александрийский, Ориген, Фома Аквин ский и др.). В наст. вр. представители Ф. чаще всего признают заслуги разума и науки, но при этом подчерки вают, что человек не может обойтись без религии и веры, ибо только они дают ответы на важнейшие вопросы бытия, служат основой нравственности. Термин «Ф.» используется во мн. рационалистически ориентированных направлениях религиозной философии, r.i. обр. в неотомизме. Мн. религиозные философы, такие, как Бохеньский, Лонерган и др., стремятся избежать крайностей позитивистского рационализ ма и Ф. Красников А. И

ФИЗИКАЛИЗМ один из осн. постулатов неопозитивизма 20-30-х гг. В нем получила воплощение идея объединения («унификации») всех наук на основе универсального языка (на роль к-рого неопозитивисты предложили язык физики), а также стремление превратить язык в гл. объект филос. исследования. Карнап охарактеризовал Ф. как требование адекватного перевода предложений всех наук, содержащих описание предметов в терминах наблюдения, в предложения, состоящие исключительно из терминов, употребляемых в физике. Достигнув расцвета в начале 30-х гг. в работах неопозитивистов Венского кружка, ф. вскоре начал быстро терять свои позиции, поскольку оказался неспособным ни обеспечить унификации существующего научного знания, ни раскрыть перспективы возрастания взаимозависимости и единства разл. областей научного познания. Возрождая классические филос. идеи об универсальной науке, Ф. приписывал такой науке черты нек-рой, вполне законченной и ограниченной системы знания. После дискуссии о протокольных предложениях Карнап разрабатывает в 1936 г. «умеренный» Ф. Попытки создания нового унифицированного языка и перевода на него всей системы существующего знания не дали положительных результатов, что признано как самими сторонниками Ф., так и его критиками.

Сидорина Т. Ю. ФИЗИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ филос. концепция, выдвигаемая некрыми учеными-физиками как вывод из теорий и методов неклассической физики. Отождествляя филос. материализм

-с классической физикой, представители Ф. и. уже в период новейшей революции в физике начала XX в. сделали заключение о несостоятельности материализма вообще, несовместимости его "С совр. наукой. Субъективно-идеалисти ческую природу Ф. и. раскрыл В. И. Лс;Шн в «Материализме и эмиириокри"тицизме», показав, что его источника 1 ми явл. революционное развитие науки.

-отбрасывающее старые научные и фи?лос. представления, а также берклианская традиция в бурж. философии.

В дальнейшем Ф. и. развивался, идеалистически интерпретируя рез-ты и методы теории относительности, квантовой механики, совр. космологии (понятие «наблюдателя», принципы индетерминизма, наблюдаемости, «антропный принцип» и др.). Такова, в частности, позиция представителей «копенгагенской школы» квантовой механики (П. Иордан, Б. Бавинк, К. Вайцзеккер), нек-рые из к-рых не только утверждают, что «материя исчезает» и «без субъекта нет объекта», но и что «весь мир и мы вместе с ним являемся лишь сном Бога» (Б. Бавинк). Ф. и. не явл. последовательным филос. учением, но рождается в стихийных попытках ученых найти филос. истолкование экстраординарным научным открытиям.

Касавин И. Т. ФИКЦИОНАЛИЗМ (от лат. fictio выдумка, вымысел) - филос. концепция, согласно к-рой всякая человеческая деятельность основана на фикциях - представлениях, к-рым в действительности ничто не соответствует и оправданных лишь с т. зр. их практической применимости. Наиболее последовательная концепция ф. была развита Файхингером, считавшим, что мышление всегда движется окольными путями и поэтому вынуждено прибегать к фикциям, причем сознательный отход от действительности способствует более эффективному достижению практических целей. Близкие к Ф. взгляды развивали представители прагматизма, предлагавшие считать критерием истинности практическую пользу. Принципы ф. были развиты и в конненционализме.

Содейка Т. ФИЛОСОФИЯ ГЛОБАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМ - область филос. исследований, в к-рой определяются предпосылки решения глобальных проблем современности, анализируются филос. аспекты социального, демографического, экологического прогнозирования. поисков путей перестройки мирного экономического порядка, разработок футурологических проектов и пр. Глобалистскис идеи, представления и концепции разных авторов, таких, кик

Философия глобальных проблем

А. Печчеи, А. Кинг, Л. Браун, Д. Медоуз, Э. Пестель, Г. Кан, Дж. Форрестер, пока еще не сложились в достаточно связное учение. Ф. г. п. существует сейчас в виде определенного набора принципов и установок мышления, к-рые сводятся к следующему. Вопреки всем видам расколотости человеческого рода, в совр. условиях благодаря резкой интенсификации связей и взаимодействий в мире решающее значение приобретает его объективное единство. Глобальное единство человечества - это единство с природой Земли, единство хозяйственных связей, социальных процессов и исторических судеб разных стран, взаимозависимость политических решений и процессов, а также культуры, науки и техники. Все это в целом предопределяет общность будущего для всего человеческого рода. В то же время постулирование этого единства еще не раскрывает его природы. Для того чтобы мир как совокупность глобальных связей трансформировался в мир как единое целое, необходимо действие особого объединяющего фактора. Поиски путей такого объединения - осн. проблема Ф. г. п., к-рая, однако, не получила убедительного решения, исчерпывающего проблему во всей ее глубине. Предложены отдельные варианты, как. напр., создание новых транснациональных политических и экономических структур вплоть до мирового правительства, координирование процессов социально-экономического и научно-технического развития в глобальном масштабе (М. Месарович, Пестель), создание экологически сбалансированной глобальной экономической системы, глобальная демографическая стабилизация (Л. Браун), мировая культурная революция и создание глобальной культуры нового типа. Поскольку еще нет достаточной определенности в понимании того, каков мир как единое целое, многие философы предпочитают говорить о нем в терминах надежды - ожидания его реализации в будущем. Придавая определяющее значение общечеловеческим ценностям и культурно-историческому универсализму, Ф. г. п.

апеллирует к становлению глобального сознания как к решающему субъективному фактору будущего мирового развития. Глобальное сознание должно осуществить переход от националистических амбиций и геополитических притязаний сверхдержав к ценностям транснациональным и гуманистическим (Печчеи). Ф. г. п. поддерживает всемирную солидарность разл. социальных движений за демократизацию обществ. жизни. Ф. г. п. также ассоциирует себя со становлением и распространением чувства сопричастности жизни человека глобальному целому природы и космоса, с его сознанием ответственности за будущее мира и истории, за судьбы природы, культуры и духовной жизни. Все это ведет Ф. г. п. к признанию культуры реальностью, намного более важной для судеб будущего мира, чем политика, а глобальной экологической и гуманистической этики - духовной первоосновой, над к-рой должны надстраиваться разные виды и формы обществ. бытия (Атфилд). Проблема человека в Ф. г. п. рассматривается как центральная для всего комплекса глобальных проблем современности. Здесь следует особо выделить два подхода. Римский клуб ставил проблему человека гл. обр. утилитарно-прагматически - как задачу укоренения, совершенствования и развития новых «человеческих качеств», ориентированных на будущий миропорядоки глобальное сознание (Печчеи). Осн. идея второго подхода сводится к следующему: подлинную нравственную ответственность за природу и за создание альтернативной цивилизации и культуры может взять на себя только духовно зрелая и нравственно свобод ная личность. Ф. г. п. осуждает практически все выдвинутые ранее концеп ции социального развития и будущей человека, признавая их в немалой мере ответственными за подрыв и разрупл ние глобальной системы поддержан"" жизни, основ существования и функционирования цивилизации, за опран дание примата Запада над «третьим миром». В частности, она констати рует автодеструктивность модели развития на основе индустриализацш (Форрестер). Ф. г. п.- это попытка соз

«Философия жизни):

дать новое учение с рационально обоснованными целями, к-рое путем отказа от всякого рода крайностей преодолело бы имеющиеся в мире конфликты и в каком-то смысле устраивало бы всех. Противостоя всем формам фанатизма и экстремизма, Ф. г. п. отвергла революционно-насильственные методы преобразования действительности и сделала гл. ставку на эволюционные средства глубоких изменений сначала в обществ. сознании, а затем и в социально-экономической, социально-институциональной и политической практике (Дж. Сэмлен и др.). Ф. г. п. попыталась охватить самые разные политические, экономические, филос., психологические и религиозные концепции, чтобы выявить в них общее и взаимосогласующееся и сделать это общее источником культурного обновления и универсальной морали для всего человечества. Те идеологии, нравственная доброкачественность к-рых вызывала сомнения, Ф. г. п. предпочла отклонить ради принятия ценностей свободы, справедливости и достоинства человека, прав личности и прав народов на социальное, культурное и политическое самоопределение.

Лит.: Коммонер Б. Замыкающийся круг. Природа, человек, технология. Л., 1974; Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980; Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990 Василенко Л. И.

«ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ» филос. направление, сложившееся в последней трети XIX в. гл. обр. в Германии и Франции. Ее представители - Ницше, Дильтей, Зимнель, Бергсон, Шпенглер, Клагес и др. Возникла как оппозиция классическому рационализму и как реакция на кризис механистического естествознания. Опиралась на традиции нем. романтизма. «Ф. ж.» обратилась к жизни как первичной реальности, целостному органическому процессу, предшествующему разделению материи и духа, бытия и сознания. Само понятие жизни многозначно и неопределенно, дает простор для разл. трактовок: оно.понимается и в биологическом (Ницше, Клагес), и в космологическом (Бергсон), и в культурно-историческом планах (Дильтей, Зиммель. Шпенглер).

Это деление в известной мере условно, т. к. указанные моменты переплетаются зачастую и в рамках одной филос. концепции. В волюнтаризме Ницше первичная жизненная реальность выступает в форме «воли к власти» (Ницше следовал здесь традиции А. Шопенгауэра). В концепции Бергсона жизнь как космический «жизненный порыв», сутью к-рого явл. «сознание или сверхсознание», постигается по аналогии с сознательными, душевными процессами, исходя из внутреннего переживания. У Дильтея и Зиммеля жизнь также выступает как поток переживаний, но сами эти переживания культурно-исторически обусловлены. Во всех трактовках жизнь представляет собой целостный процесс непрерывного творческого становления, развития, противостоящий механическим, неорганическим образованиям, всему определенному, застывшему и «ставшему». Процесс жизни неподвластен омертвляющей, разлагающей аналитической деятельности рассудка. Антисциентизм «Ф. ж.» вытекает из утверждения о том, что разум по самой своей природе безнадежно оторван от жизни; рассудочно-механистическое познание и опирающаяся на него наука могут постичь лишь отношения между вещами, но не сами вещи. Рациональное познание объявляется «Ф. ж.» ориентированным на удовлетворение чисто практических интересов, действующим из соображений утилитарной целесообразности. Научному познанию противопоставляются внеинтеллектуальные, интуитивные, образносимволические способы постижения иррациональной в своей основе жизненной реальности (интуиция у Бергсона, Ницше и Шпенглера, понимание у Дильтея). С этим связан и унаследованный «Ф. ж.» от нем. романтиков эстетизм. Наиболее адекватным средством постижения и выражения жизни объявляется произведение иск-ва, поэзия, музыка; рациональные методы познания сменяет эстетическая интуиция, вчувствование, вживанне и т. п., также заимствованные из арсенала художественно-эстетических способов освоения мира. «Ф. ж.» уделяет особое внимание интуитивно-бессознательным основам

«Философия жизни»

Философия истории

творческого процесса, мифу. Зачастую сама философия сближается с мифологией (Нищие, Шпенглер). Так, у Ницше осн. филос. представления обретают форму мифа (учения о «сверхчеловеке», «вечном возвращении»). Представители «Ф. ж.» часто использовали метафорический, афористический стиль выражения, поставив проблему принципиальной невыразимости феноменов жизни в традиционных филос. категориях. Решение в рамках «Ф. ж.» проблемы творчества - одной из центральных для нее проблем - внутренне противоречиво не только изза резкого противопоставления рациональных и интуитивных форм познания. Подчеркивая значение индивидуального творчества, личной самореализации человека, она в то же время погружала его в поток безличного становления, жизни, представляя тем самым творчество как процесс и рез-т биологической адаптации. Важное значение в «Ф. ж.» имела также проблема времени как сути творчества, развития, становления. Время в его органическом понимании противопоставлено как механистическому, «кинематографическому» (Бергсон) времени науки, так и пространству (Шпенглер, Бергсон). С этим обостренным чувством времени связана тема истории, исторического творчества. Антиномия философии и науки выступает в «Ф. ж.» как противоположность «описательной» и «объяснительной» психологии (Диль-. тей), исторических и естественнонаучных методов познания. На первом плане здесь - интерес к методологии гуманитарного знания, исторического исследования, «наук о духе». Близкие к постановке этих проблем в неокин тианстве, Дильтей и Зиммель, однако. выдвигают иные методологические принципы, существенно расширяя ран ки гносеологизма неокантианцев. Развивая антитезу «наук о природе» и «наук о духе», Дильтей видит опору в психологии, но не в «объяснительной», экспериментальной, действующей рациональными методами и использующей понятие причинности, а в «описательной» психологии, способной постичь «основную душевную связь» с

помощью переживания, непосредственного проникновения в суть явлений. «Описательная» психология выступает здесь методологией филос. знания, теоретической основой «наук о духе». Соответственно методом исторических наук оказывается понимание - непосредственное переживание историком событий истории, на основе к-рого истолковывается и интерпретируется прошлое. В концепции Шпенглера способом исторического познания явл. интуиция, вчувствование, также дающие непосредственное знание исторических событий. Такой подход при его абсолютизации неизбежно обусловливает субъективизм в исследовании истории, хотя и содержит в себе целый ряд реальных проблем методологии истории. Сама история предстает в «Ф. ж.» как ряд замкнутых культурных систем (Дильтей), уникальных и неповторимых «культурных организмов» (Шпенглер), проходящих в своем развитии процесс, подобный биологическому циклу живого организма от рождения до гибели. Так, по Шпенглеру, каждая культура, вырастая из развертывания соответствующей души (прафеномена), в процессе развития сменяется цивилизацией, где движение замещается покоем, творчество - бесплодием, органические взаимосвязи вырождаются в чисто механические и т. п. Исторический процесс подчиняется «судьбе», в отличие от природы, в к-рой господствует закон причинности (Шпенглер, Зиммель). Тем самым история выводится из-под власти объективных закономерностей, действующих лишь в мире природы. Историческое развитие культурных организмов приобретает, согласно «Ф. ж.», цикли чсский хар-р. Понимание культур как.10СОЛЮТНО своеобразных и непостижимых Друг для друга оборачивается релятивизмом, отрицанием единого исторического процесса развития человечества. Традиция описания представи телями «Ф. ж.» особенностей социальных организмов, социальных процессов (напр., представления о «цивилизации у Шпенглера, «закрытом обществе» \ Бергсона) легла в основу более iio:,i них концепций «массового общсстп:п

со свойственной ему «массовой культурой», обрекающей индивида на несвободу, отсутствие творчества, отчуждение, рационально-бюрократизированный тип деятельности и образ жизни. В «Ф. ж.» эта традиция выступила в виде аристократической защиты «элитарной» культуры от наступления демократии, в чем в превращенной форме выразилось осознание реального кризиса классической бурж. демократии. Ницше видел причину этого кризиса в распространении рационализма, в христианстве, утверждающем и защищающем «стадные» инстинкты, «ценности истощенных». Отсюда - нигилизм Ницше, призыв к радикальной переоценке общепринятых ценностей, норм с позиций «естественной» жизни, культ сверхчеловека как единственного выразителя подлинных «жизненных» ценностей (идеал Ницше - в досократовской Греции, «трагической эпохе»). У Шпенглера нигилизм - состояние, следующее за периодом расцвета культур и свидетельствующее о постепенном «закате», упадке культурных организмов, когда «народы» превращаются в «массы» с соответствующими формами поведения и деятельности. Бергсон, в отличие от Ницше, выдвигает утопический идеал реализации в «открытом обществе» евангельских ценностей. Вообще панорама социальных представлений и установок «Ф. ж.» достаточно широка, включает в себя и анархическую критику бурж. действительности, и романтические утопии «человека будущего». Широк спектр и политических характеристик взглядов представителей «Ф. ж.» - от консервативно-националистических до либеральных. Нек-рые положения «Ф. ж.» были впоследствии использованы идеологами фашизма. Влияние «Ф. ж.» было наиболее сильным в первой четверти XX в. Затем на смену ей пришли во многом опирающиеся на се принципы. но существенно преобразовавшие их персонализм, экзистенциализм и др.

Лыт.; Риккерт Г. Философия жини. Пг,, 122, Современная буржуазная философия, М.. 1978. Кутлунин А. Г Немецкая философия жизни Критические очерки. Иркутск, 1986, Bollno ft. F. Die Lebensphilosophie. B.-Gottingen, 1958Блауберг И. И.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ-об ласть филос. знания, охватывающая онтологические вопросы исторического процесса - такие, как смысл и направление истории, расчленение и последовательность осн. исторических эпох, специфика исторического процесса, соотношение истории и природы, свободы и необходимости в историческом творчестве, а также гносеологические и логико-методологические проблемы исторической науки. Становление Ф. и. как самостоятельной филос. дисциплины исторически связано с именами Ф. М. Вольтера, Дж. Вико, И. Г. Гердера и особенно Гегеля. Гегелевское построение не устарело и сейчас, ушла в прошлое лишь форма христианского провиденциализма, в к-рую Гегель облек свое вполне справедливое обобщение относительно «прогресса в сознании свободы». Если рассматривать его выводы вне телеологического контекста, как эмпирическое обобщение исторических фактов, то становится возможной замена телеологической схемы Ф. и. социальным эволюционизмом, выступающим от имени социологии. Этот перелом в Ф. и. был осуществлен в середине XIX в., и рез-том его во многом стал социологический редукционизм в области исторического знания. Реакция на него, так же как и критика научного рационализма с позиций «философии жизни», явилась причиной возрождения интереса к собственно Ф. и. уже в конце XIX в. При этом одно направление ставило своей целью выяснение филос.-методологических оснований исторического знания в сравнении с естествознанием, в то время как другое имело совсем иную задачу - проникнуть в недоступные для понятийного мышления глубины «культурноисторических типов» организации обществ, жизни. Популяризация проблематики исторического знания связана с именами таких философов, как Дильтей и Шпенглер. Филос. иррационализм противопоставил концепции единства мировой истории, опиравшейся на христианский провиденциализм, биологическую модель исторического процесса, согласно к-рой единство человечества - это фикция, а фактически

Дата добавления: 2015-08-28