Современная западная философия 36 страница

Филатов В. П.

ТОФФЛЕР (Toffler) Алвин (р. 1928) - амер. социолог и публицистфутуролог, автор одного из вариантов концепции постиндустриального общества. Наблюдая упадок старых и возникновение новых отраслей производства, Т. предложил картину возможных трансформаций социальной" и технологической реальностей, названных им «третьей волной». Т. видит непосредственную связь в изменении образа техники и образа жизни, ее ценностей: техника обусловливает тип об-ва и тип культуры, причем это влияние имеет волнообразный хар-р. До- и постиндустриальные волны в развитии техники и ее влиянии на об-во описываются Т. как «симметрично» разбегающиеся: если первая, аграрная «волна», шедшая почти 10 тыс. лет, выплеснула индустриально-заводской, массовый тип культуры и об-ва, то «третья волна» уносит человечество от него в бесконечность технологического творчества индивидуумов. Однако центр этой картины «трех волн» в развитии технических цивилизаций образует именно заводское производство - силовая техника «второй волны», проекция сенсорно-моторной деятельности человека: она подчеркивает отсутствие подобной техносферы до промышленной революции и отличие новых технологий конца XX в. от техники индустриализма, экономические системы и социальные ин-ты к-рого начинает накрывать «третья волна» (в США около 1955 г., когда «белые воротнички» стали многочисленнее «синих»). Последняя вызвана повсеместным распространением компьютеров, турбореактивной авиации, противозачаточных пилюль и многого другого, что формирует новую цивилизацию - новые виды семьи, стили работы, любви и жизни, новые формы экономики, политики и сознания, фрагментарно уже присутствующие в нашей повседневности. В этих фрагментах новой цивилизации исчезает раздробленность труда на от дельные монотонные задачи, порожден ная технологией индустриального типа Индустриализм, по Т., это целая циви лизация со старым образом техники, «.и соответствует особая гносеология, ого бый образ жизни: она характеризуется централизацией, гигантизмом и едино образием (массовидностью), сопровож дающимися угнетением, убожеством экологическим упадком. Преодолс

Трансценденталии

этих пороков индустриального мира Т. считает возможным в будущем. Символы «третьей волны»-целостность и индивидуализированность, а также человечная, чистая технология. Новые технологии вытесняют характерную для индустриализма парадигму господства над природой. Происходит интеллектуализация производства, разнообразие становится столь же дешевым, сколь и однообразие; сегментация рынка формирует новые хозяйственные ценности; изменяется хар-р труда, переосмысливаются понятия «рабочее место», «занятость», «безработица» и т. п. Мир перестает казаться машиной, заполняется инновациями, для восприятия к-рых необходимо постоянное развитие познавательных способностей. В новом мире, считает Т., рациональных норм для организации об-ва и экономики уже недостаточно. В будущем необходим

отказ от узкоутилитарного понимания производства, создание ценностей за пределами рынка, распространение бесприбыльных организаций в сфере гуманитарного развития.

Осн. соч.: The Third Wave. N. Y., 1980; Previews and Premises. N. Y., 1983.

Просим В. E. ТРАНСФЕР- см. Психоанализ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ (от лат. ltranscendere - переступать), илитрансцендентальные определения бытия,понятие, используемое неотомизмом для

характеристики всеобщих, универсальных свойств бытия. Совр. исследовате»и истории католической философии полагают, что сам Фома Аквинский не 1иал этого термина, но применял неаколько понятий в равнозначном ему смысле. Использование термина «трансцендентальный» (transcendentalis, а не transcendens) начинается с Суареса {XVI в.) и от него переходит в совр. 1атолическую философию. Неотомистгое понимание трансцендентального шнства учитывает высказывание АриГОтеля о «взаимопринадлежности» бы»я и единства и тем самым избегает тайностей т. зр. Платона и Пифагора, одной стороны, и Авиценны - с дру)Й. По традиции, восходящей к сред1м векам, к Т. относят шесть понятий: (сущее), res (вещь, субстанция),

aliquid (нечто, иное), unurn (единство), veruin (истина), bonum (благо). Осн. среди них считаются единство, истина и благо. В отличие от кантовского гносеологического понимания, трансцендентальное в неотомизме трактуется гл. обр. как онтологическая сверхкатегория. По словам западногерм. философа Г. Мейера, трансцендентальное выражает то, что лежит за всеми родами бытия и тем не менее проходит через все, следовательно, простирается настолько далеко, насколько простирается сущее вообще. Единство понимается как выражение формы, к-рая посредством неразрывно связанного с нею акта наделяет бытием всякое сущее и формирует материю в нечто неделимое. Понятие трансцендентального единства, означая только неделимость, характеризует бытие в отношении к самому себе. Трансцендентальное определение бытия как истины выражает мысленное отношение к сущему, соответствие познания с вещью. В основе такой концепции лежит понятие онтологической истины, к-рое применялось Августином, Ансельмом Кентерберийским, Авиценной в смысле «истинно то, что существует», и выражало «изоморфность» бытия и разума. Трансцендентальное определение бытия как блага исходит из аристотелевского понимания целевой причины: благо есть то, к чему все стремится. Иначе говоря, всякое бытие следует рассматривать как нечто, способное актуализироваться, осуществляться, совершенствоваться. В истории философии наряду с формированием схоластической трансценденталистской традиции прослеживается противоположная линия, направленная на критику схоластической метафизики, в особенности учения о трансценденталиях. Приверженцы антисхоластической традиции утверждали, что учение о Т. ведет философию в тупик, в сферу бесплодного умозрения. Эта тенденция завершилась в кантовском критицизме. По мнению Канта, схоластический принцип quodlibet ens est unurn, verum, bonum (всякое бытие есть единство, истина, благо) оставляли в метафизике Нового времени «почти только ради чести», а Т. выражали только «мнимотрансцендентальные предикаты вещойу

Трансцендентальный

и являлись не чем иным, как логиче скими требованиями и критериями вся кого знания о «вещах вообще». В ответ на вызов философии Нового времени совр. католические философы неотомистской ориентации утверждают, что учение о Т. сохраняет свое фундаментальное значение, будучи соотнесенным с истинами теологии. В понятиях единство, истина, благо «схватывается» сверхкатегориальная, трансцендентная полнота бытия, его наиболее абстрактный и наиболее универсальный слой, к-рый, по признанию схоластов, является наиболее адекватной проекцией божественного бытия, его подлинного лика и самой глубокой сущности, в к-ром Бог «возвещает о себе». Именно такое филос.-теологическое представление о бытии Бога, с т. зр. неотомизма, не подвержено разрушительному воздействию развивающегося научного знания.

Греков Л. И. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ - относящийся к априорным (вне-опытным или до-опытным) условиям возможности познания. Различие между Т. и трансцендентным введено Кантом в «Критике чистого разума» (в докритический период Кант употреблял эти термины схоластической философии как синонимы). Если трансцендентное противоположно имманентному, то Т.эмпирическому. У Гуссерля целью феноменологической редукции явл. выход на уровень «Т. сознания» - сознания, очищенного от всех элементов опыта. «Т. субъект» в феноменологии - в отличие от «эмпирического субъекта» - есть автономный источник своих собственных содержаний. По Хайдеггеру, Т. уровень рассмотрения - важнейший шаг на пути к онтологической постановке вопроса. Т. познание исследует «возможность понимания бытия», бытийственное устройство сущего, оно затрагивает тем самым «переход (трансценденцию) чистого разума к сущему», тогда как онтологическое познание исследует «саму возможность этой трансценденции».

Малахов В. С.

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ (от лат. transcendens- перешагивающий, выходящий за пределы) - термин, в поздней схоластике означавший наиболее общие, «выходящие за пределы» индивидуальных свойств характеристики предметов, такие, как «вещь» (res), «сущее» (ens), «истинное» (verum), «благое» (bonum), «единое» (unurn). Кант термином «Т.» обозначал то, что выходит за пределы возможного опыта (напр.. Бог, душа, бессмертие). В послекантовских «реалистических» теоретико-познавательных кон цеп циях (Гартман, Венцль, Сантаяна) Т. означает вне и независимо от человеческого сознания существующий предмет, к-рый считается либо вообще недоступным познанию, либо познаваемым лишь умозрительно. В зап. религиозной философии XX в. (неотомизме, религиозном экзистенциализме) термином «Т.» обозначают «сверхъестественное», «потустороннее», выходящее за пределы того, что можно постичь при помощи естественных познавательных способностей, и ставящее человека в зависимость от «благодати». В атеистическом экзистенциализме (Сартр, Камю) Т. истолковывается как «ничто», в к-ром осуществляется чело веческая свобода и к-рое явл. необ ходимым условием спонтанного «самосозидания» человека.

Содейка Т. ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865 1923) - нем. философ, теолог, историк и политик. Проф. ун-тов в Бонне (1892 1894), Гейдельберге (1894), Берлине (1915). Т. был сторонником идей либерального протестантизма, попытался заменить в теологии догматический метод историческим. Тем не менее он отстаивал взгляд на религию как на иррациональное явление. Под влиянием Вебера обратился к проблемам социологии религии. В области философии истории Т. отстаивал абсолютную уникальность и неповторимость историче ских процессов. Т. пришел к выводу, что «история внутри себя не трансцен дируема». Т. был связан с баденской школой неокантианства, оказал влияние на формирование учения Шпенглера.

Осн. соч.: Die Bedeutung des ProtestantLsmus fur die Entstehung der modernen Welt. Mum-hen -Berlin-Oldenberg, 1925, Der Historismub imd seine Probleme. B., 1922, Der Historisniii- und

seine Oberwindung. B., 1924, Gesainmelte Schrif. ten. Bde 1-4. Tlibingen. 1912-1925.

Миронова Д.

«ТРЕТИЙ МИР» в эпистемологии - понятие поздней концепции Поппера, используемое для объяснения объективного содержания знания и его роста. Поппер различает три «мира»: 1) мир физических объектов, или физических состояний; 2) мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний и диспозиций к дей; ствию; 3) мир объективного содержа; ния мышления, прежде всего содержа1 ния научных идей, поэтических мыслей 1.и произведений иск-ва. Осн. характери1:стикой «третьего мира» явл. его объек1тивность, автономное существование от! второго мира, от индивидуального субъекта. В отличие от вечного и неизмениого «мира идей» Платона «Т. м.» Попliiepa создан человеком и подвержен изменениям. Этим же он отличается и от «Абсолютного духа» Гегеля, к-рый су1)1цествует вне человека и лишь проявлятся в его мышлении, познании. Объктивность «Т. м.» ближе всего к объктивности содержания мышления вобще и суждения в частности, как его онимал Фреге. В концепции «Т. м.» яашла выражение общая для разл. терпений совр. философии науки идея о 1иесводимости ментальных структур нау1жи, и прежде всего научных теорий, к ее мпирическому базису. Помещая в «Т. 1.» не только истинные, но и ложные еоретические системы, а также пролемы, дискуссии и споры, Поппер предтавляет рост знания как объективный роцесс, в к-ром рост знания представн как выдвижение проблем и нахожние их пробных решений. Концепция 1. м.» оказала влияние на модели раз«тия науки последователей Поппера - акатоса, Агасси, Уоткинса и др.

Пугачев Н. Н.

ТУЛМИН (Toulmin) Стивен ЭделИ»«(р. 1922) - амер. философ, пред{авитель постпозитивизма в англоМер. философии науки. В начале 50-х, Т. выступил против осн. положений опозитивизма. В начале 60-х гг. он Юрмулировал эволюционистскую проВмму исследования науки, центром Ой стала идея исторического формирования и функционирования «стандартов рациональности и понимания, лежащих в основе научных теорий». Понимание в науке, считает Т., как правило, определяется соответствием ее утверждений принятым в научном сообществе стандартам, или «матрицам». То, что не укладывается в «матрицу» понимания, считается аномалией, устранение к-рой («улучшение понимания») выступает стимулом эволюции науки. Рациональность научного знания определяется его соответствием стандартам понимания. Последние изменяются в ходе эволюции научных теорий, трактуемой Т. как непрерывный отбор концептуальных новшеств. Сами теории рассматриваются Т. не как логические системы высказываний, а как особого рода «популяции» понятий. Эта биологическая аналогия играет существенную роль в эволюционной эпистемологии вообще и у Т. в частности. Развитие науки изображается им подобно биологической эволюции. Научные теории и традиции, считает Т., подвержены процессам консервативной сохраняемости (выживаемости) и инновациям («мутациям»). «Мутации» сдерживаются факторами критики и самокритики («естественный» и «искусственный» отборы), поэтому заметные изменения наступают лишь при определенных условиях, когда интеллектуальная «среда» позволяет «выжить» тем популяциям, к-рые в наибольшей степени адаптируются к ней. Наиболее важные изменения связаны с заменой самих «матриц» понимания, или наиболее фундаментальных теоретических стандартов. Наука, по Т., принципиально двойственна: это совокупность интеллектуальных дисциплин и профессиональный ин-т. Поэтому механизм эволюции концептуальных популяций состоит в их взаимодействии с внутринаучными (интеллектуальными) и вненаучными (социальными, экономическими и др.) факторами. Понятия могут «выживать» благодаря значительности своего вклада в улучшение понимания, однако это может происходить и под влиянием иных воздействий, напр. идеологической поддержки или экономических приоритетов. социально-политической роли лидеров

Тцлмин

научных школ или их авторитета в научном сообществе. Внутр. (рационально реконструируемая) и внешн. (зависящая от вненаучных факторов) истории науки явл. дополняющими друг друга сторонами одного и того же эволюционного процесса. Однако Т. все же подчеркивает решающую роль рациональных факторов. «Носителями» научной рациональности явл. представители «научной элиты», от к-рых в основном зависит успешность «искусственного» отбора и «выведение» новых продуктивных понятийных «популяций». Свою программу Т. реализовал в ряде историко-научных исследований, содержание к-рых обнаруживает ограниченность эволюционистской модели развития знания. В концепции Т. не находится места идее объективной целенаправленности развития науки, связанной с понятием объективной истины. Проблематику истины Т. пытается решить, исходя из установок прагматизма и инструментализма, хотя не связывает себя формальным признанием этих филос. направлений. Это дает основания критикам его концепции для

обвинений в релятивизме и субъективизме. Привлекательными чертами работ Т. явл. антиабсолютистская направленность (он-один из самых реши тельных критиков догматизма, превращения тех-или иных критериев рациональности в универсально значимые), требование конкретно-исторического подхода к анализу развития науки, «многомерность» изображения научных процессов с привлечением данных социологии, социальной психологии, эко номики, истории науки и др. дисциплин. В работах по этике и философии религии Т. утверждает зависимость обоснованности моральных и религиозных суждений от принятых в данных областях правил и схем понимания и объясне ния, формулируемых или практикуемых в языке.

Осн. соч.: Концептуальные революции в на\ ке // Структура и развитие науки. М., 1978; Чело веческое понимание М, 1984; The Philosophy oi Science. L., 1953; The Ancestry of Science. V. I-. L., 1961-65; Foresight and Understanding.Bk, omington, 1961; Knowing and Acting. N. Y.; i. 1976. Пору С В. I!

УАЙТХЕД (Whitehead) Алфред Норт i(1861-1947) -брит. философ, логик, математик, методолог науки, теоретик i образования. Преподавал в Кембриджском. Лондонском, Эдинбургском, Гарвардском ун-тах. Одним из учеников У.; был Рассел, в соавторстве с к-рым он 1 выполнил трехтомный труд «Principia Mathematica» (1910-1913), во многом определивший совр. состояние симво1лической логики. В 10-20-е гг. филос. взгляды У. еще не выходят за пределы неореализма, рассматривавшего внешн. 1мир как логически структурированную совокупность «чувственных данных».;Постепенно У. приходит к выводу, что философия науки должна иметь онтологические основания, к-рые призвана установить «спекулятивная» (умозри"тельная) философия, или «метафизика». Научное мышление, согласно У., своими корнями уходит в философию, философия не имеет иного основания, фоме непосредственного чувства, к-рое рцет выражение в языке поэта или философа. Непосредственное чувство накомит нас с абсолютно конкретной, одлинной реальностью, к-рую остается Олько принять как данное к никак не бъяснить. Отсюда «онтологический инцип» философии У., выражающий сводимость факта к понятию, дейстЦтельности. к простому мыслимому 1тию, всегда имеющему хар-р объекта. 1ринци11 процесса» устанавливает, действительность есть становление. сто объекта в этом процессе указыг «принцип относительности»: всяобъективность есть возможность становления. Т. обр., становление превращение возможности в действительность. Природу этого превращения раскрывает «реформированный субъективистский принцип», согласно к-рому становление есть становление субъективного единства, вбирающего в себя объективную данность. Этот акт ассимиляции объективных данных и «стягивания» их в субъективное единство «опыта» У. обозначает специальным термином «прегензия» (prehension) - «схватывание». Иногда он пользуется в кач-ве синонима словом «чувство», к-рое может быть двух типов - «физическим» (если его объект представляет собой устойчивый элемент действительности) или «концептуальным» (когда оно направлено на «вечный объект» - на идеи в платоновском смысле). Т. обр., не только возможность превращается в действительность, но и действительность становится возможностью, объективной данностью для нового становления, как только завершит процесс самофирмирования. В этом случае событие теряет свое субъективное единство и становится строительным материалом для нового «действительного существования», или «действительного происшествия». Такова доктрина «объективного бессмертия» У. Собственная жизнь «действительного происшествия» эфемерна - оно умирает сразу, как только возникает, но длительность обеспечивается преемственностью «вечных объектов», переходящих из одного субъективного единства в др. и создающих ту структурную определенность, к-рая нужна науке, чтобы та могла подступиться к реальности со своими инструментами математического анали.ia. Но признание «вечных объектов»

ставит перед «философией процесса» проблему, можно сказать, не разрешимую обычными средствами: согласно «онтологическому принципу», объекты не могут существовать сами по себе, они реальны только в нек-ром субъективном единстве, а какого рода может быть это субъективное единство, если имеются в виду именно «вечные объекты»?. Отсюда и необходимость постулировать «уникальную действительную сущность» - Бога. Именно Бог у У. есть та «действительная сущность», к-рая содержит в своем субъективном единстве все царство «вечных объектов» и стимулирует возникновение каждого нового «происшествия» как принцип имманентной целесообразности в самом начале процесса самоформирования этого происшествия. Субъективное единство не предшествует процессу, а завершает его, поэтому У. предпочитает говорить не о субъекте опыта, а о «суперъекте». Однако в таком случае требуется какой-то иной субъективный фактор, для того чтобы регулировать процесс в его начальной фазе. Эту функцию и выполняет Божество, к-рое явл. у У. не единоличным творцом, а лишь соавтором происходящих в мире событий. «Действующей причиной» (У. использует аристотелевскую терминологию) возникновения события явл. изначально присущая мирозданию творческая энергия - «креативность» (creativity). Это чистое понятие деятельности, обусловленной, согласно У., объективным бессмертием мира, к-рый не бывает тем же самым дважды, хотя всегда содержит устойчивый элемент «божественного упорядочивания». Филос. синтез У. опирается на платоновско-аристотелевскую традицию в соединении с классическим брит. эмпиризмом (акцент на «опыте» и «чувстве» как атрибуте субъективности, что совершенно не согласуется с чистым платонизмом) и в то же время предлагает категориальную схему, обобщающую картину мира неклассической физики с ее понятиями относительности и квантовой природы процесса. Механицизму классической физики с ошибочными представлениями о «простой локализации» объектов и «подменой конкретности» абстракциями абсолютного пространства и времени.У. противопоставляет «органицизм», «клеточную теорию актуальности», сближающую понятия физики, биологии и психологии. Крити ка У. механицизма способствовала развертыванию в США работ в области общей теории систем и кибернетики.

Осн. соч.: Избранные работы по философии М., 1990, An Enquiry concerning the Principles n\ Natural Knowledge. Cambridge, 1919; Modes of Thought. N. Y., 1938; The Concept of Nature. Camb ridge. 1955; Adventures ol Ideas. N. Y., 1959; Pro cess and Reality. N. Y., 1960. КиССелЬ М. A.

УЙЗДОМ (Wisdom) Джон (p. 1904) - брит. философ, один из первых представителей т. наз. терапевтиче ского направления в лингвистической философии. В своем развитии испытал влияние логического атомизма Рассела. а также поздних взглядов Витгенштейна. Различал три разновидности анали за: материальный анализ, сводящийся к определениям научных терминов; фор мальный, базирующийся на логическом теории дескрипций; глубинный филос. анализ, позволяющий редуцировать утверждения о сознании к утверждени ям о ментальных состояниях, а утверж дения о материальных объектах, пони маемых как логические конструкции, к «чувственным данным». Особое вни мание У. уделял логико-лингвистиче ской стороне парадоксов, связанных i познанием «чужих сознаний», и с фра зами, обозначающими прошлые и буду щие события. Рассматривая источит филос. проблем в бессознательном а саму философию - как интеллек туальное заболевание, нуждающееся i «лечении», осуществил сближение лип гвистической философии с психоанч лизом

Осн. соч.: Other Minds. Oxford, 1952: Philosop and Psychoanalysis. Oxford, 1953; Paradox ai Discovery. N. Y" 1965. ГрЯЗНОв А. Ч»

УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864-1936)-исп. философ, новеллист, поэт. В годы учебы в Мадридском ун-те увлекался позитивизмом О. Koi и Г. Спенсера, а также социалистн скими идеями М. А. Бакунина, Ф.,1нссаля, К. Маркса. В 1897 г. в рс:«те духовного кризиса встал на путь рели гиозных исканий, к-рые пришли в противоречие с ортодоксальным католицизмом. Его литературно-филос. эссе «О трагическом чувстве жизни» и «Агония христианства» были включены в папский индекс запрещенных книг. Книга У. «Об исконности» (1895) вместе с «Испанской идеологией» А. Ганивета стала идейной основой движения передовой исп. интеллигенции за национальное возрождение. У. был ректором ун-та в Саламанке. Вступив в конфликт с диктаторским режимом Примо де Риверы, был вынужден провести восемь лет в эмиграции. Вернулся на родину после победы республики, был избран депутатом кортесов. Умер во время франкистского мятежа, отказавшись сотрудничать с франкистами. Взгляды У. представляют собой одну из ранних форм экзистенциального философствования. Его идейные истоки восходят к Августину, исп. средневековым мистикам, Б. Паскалю, С. Кьеркегору, нем. романтикам, А. Шопенгауэру, Ницше, Бергсону. Филос. рефлексия У. несистематична, органично вплетена в 1.образную ткань его поэзии, прозы, эс__1сеистики и драматургии. Все многоДобразное в жанровом отношении творчество У. концентрируется вокруг проблемы индивидуального бессмертия. Для У. это не есть собственно проблема, рредмет теоретического анализа. Речь»дет о последней данности человеческоо сознания: перед лицом трагического Попроса о бессмертии скептицизм разуia соединяется с отчаянием чувств и юждается «трагическое чувство жиз1И» - витальная основа человеческого уществования. Проблема личного бес:мертия является, т. обр., способом не1адиционной постановки проблемы иювека. Понятие «трагического чувва жизни» конкретизируется как спе1фическое переживание конечности иювеческого бытия (опыт «ничто», рое есть в то же время «жажда бесьртия» и «голод по бытию». Осущест[я заложенную здесь возможность 1Ять человеческую реальность как истирование, искание трансценденто в имманентном, У. развивает идею та как проекции фундаментальной 1Жды бытия на бесконечность универсума и гаранта личного бессмертия. С этой т. зр. Бог не имеет статуса трансцендентной сущности, а вера, лишенная объективного основания, есть скорее неуверенность и желание верить. Не имея оснований ни в реальном, ни в мыслимом, вера сама творит свой объект. Интенсивность религиозного чувства и фантазия созидают реальность божественного, а тем самым и человеческого бытия. Не укорененная ни в какой объективности, человеческая реальность предстает как непрерывное самосозидание во времени. Согласно У., бытие человека есть биография. Будучи совершенно отличным от бытия инертных вещей, оно идентично бытию литературного персонажа. У. осуществляет своего рода «литературизацию» философии, открывая в экзистенциальной новелле аутентичный способ бытия и философствования. Трактовка человеческой реальности как реальности воли, веры и фантазии реализуется в историософской концепции У. Подлинная историческая реальность заключена, как он считает, не в объективном потоке исторических событий, не в той или иной наличной исторической традиции, а в т. наз. «вечной традиции», в глубинном, «интраисторическом» слое истории, к-рый представляет собой ее символический осадок. Как и аутентичная реальность личности, «интраисторическая» реальность народа непроницаема для разума, зато открывается жизненному чувству и фантазии. Подлинную «интраисторическую» реалию У. обнаруживает в литературном персонаже - в образе Дон Кихота, в к-ром заключены исконный мистицизм и трагический парадоксализм исп. чувства жизни. Вместе с тем он несет в себе подлинно универсальный, общечеловеческий духовный потенциал. Т. обр., в «интраисторическом» снимается партикулярность исторического, а уникальное, самобытное, индивидуально-неповторимое предстает как подлинно универсальное.

Соч.: Соч. Т. 1 -.2. М., 1981; La agonia del cristianismo. Madrid, 1966; Del sentimento tragico de la vida. Madrid, 1971; Vida de Don Quijote у Sancho. Mexico. 1985. Гараджа E. i».

Уоткинс

УОТКИНС (Watkins) Джон Уильям Невилл (р. 1924) - брит. философ. С 1966 г.- проф. Лондонской школы экономики и политических наук. Один из ближайших учеников и последователей Поппера. В ряде работ попытался построить систематическое изложение попперовской эпистемологии, в частности связать воедино фальсификационизм, индетерминизм и эволюционизм. Гл. достижением Поппера У. считает разработку методологии оценки научных теорий, к-рая способна к исправлениям и корректировке; свою осн. цель (как и цель др. сторонников попперианизма) видит в осуществлении такой корректировки. Развивая попперовскую критику логического позитивизма, У. исследовал роль метафизики в развитии научного знания. По его мнению, метафизические идеи играют важную, если не центральную, роль в прогрессивном развитии науки. При этом если в своих ранних работах конца 50-х гг. У. ограничивался анализом воздействия метафизических идей (неаналитических и неэмпирических высказываний), существующих вне научного познания, на науку, то позднее под влиянием методологии исследовательских программ Лакатоса он попытался развить интерналистскую концепцию воздействия метафизики на научное развитие. Хотя метафизическая компонента научной теории не фальсифицируема и не описывает реальность, она явл. существенной составной частью реалистического истолкования развития науки и позволяет оценивать отдельные научные теории (а не только их последовательности, как это возможно в рамках концепции научно-исследовательских программ Лакатоса). При исследовании проблемы рациональности У. стремится усовершенствовать концепцию Поппера за счет уточнения цели науки, к-рую он видит в получении более глубоких и более общих теорий, обладающих большими предсказательными возможностями и большей точностью. Научные теории, по мнению У., могут рационально оцениваться по отношению именно к этой цели, а не относительно степени приближения к истине, как считает Поппер.

Осн. соч.: The Unity of Peppers Thought // The Philosophy of Karl Popper. V. 1. La Salle, 1974. Metaphysics and the Advancement of Science // British Journal for the Philosophy of Science. V. 25. 1975; Science and Scepticism. Princeton, 1984; Se cond Thoughts on Self-interest and Morality // Pa radoxes of Rationality and Cooperation. Vancouver. 1985. Садовский В. Н

фАЙХИНГЕР (Vaihinger) Ханс 1(1852-1933)- нем. философ. Прелосдавал философию в Страсбургском 1ун-те (1883), а также в ун-те Галле 1(1884-1906). Получил известность как исследователь кантовской философии. В 1897 г. основал журнал «Kantltudien», а в 1904 г.- Кантовскоеоб-во lKant-Gesellschaft), занимающееся учением наследия Канта. Особой поулярностью пользовался его (незавершенный) комментарий к «Критике чиссгго разума» (Kommentar zu Kants ritik der reinen Vernunft. Bde I-2. 81-1892). Ф. разработал концепцию Икционализма, основу к-рого составвт истолкованное в духе А. Шопенгау»а положение Канта о том, что «идеи 13ума» (душа, мир и Бог) должны рас(атриваться так, «как если бы» (als) их предметы существовали. Соглас1 Ф., рациональное мышление не споЙно полностью охватить непосредстЬно переживаемую действительность, ому познание должно ориентирося не на адекватное отражение твительности и не на непротиворесть рассуждений, а лишь на прак1сскую применимость выводов. Для ГО достаточно рассматривать рез-ты Мания «как если бы» они были истиной, т. е. как фикции. Фикция, по

-это «измышление» (F.rdichtung), авданное с т. зр. определенных цс, способствующее возрастанию инивности жизни, развитию позна, нравственности и религии. РасТривая фикции как представления,

Дата добавления: 2015-08-28