Современная западная философия 44 страница

ХИНТИККА (Hintikka) Яакко (р. 1929) - финский логик и философ, ученик Вригта. Работает в Стэнфордском (США) и Хельсинкском ун-тах, а также в Академии Финляндии, членом к-рой был избран в 1970 г. X.- проф. ун-та Флориды (США), член Американской академии наук и иск-в, входит в состав редколлегий ряда международных и национальных журналов по философии и логике. Для филос. воззрений X. характерны неприятие и критика неопозитивизма. На основе предложенной им концепции глубинной и поверхностной информации X. последовательно отстаивает идею об активном хар-ре человеческого познания, о том, что математические и логические истины несут информацию о реальной действительности. X. явл. принципиальным противником и критиком инструменталистского подхода в гносеологии, особенно в анализе научного знания. В подходе X. к решению фундаментальных филос. проблем преобладают черты реализма и материализма, в частности научного реализма. Общепризнан вклад X. в логику и эпистемологию. Им разработан метод модельных множеств и дистрибутивных нормальных форм, явл. эффективным средством построения доказательств полноты логических систем; построена теоретико-игровая интерпретация логики, в частности предложена новая трактовка логических кванторов, основанная на понятии взаимодействия субъекта и реальности. X. принадлежат важные рез-ты в разработках семантики возможных миров для неклассических логик, теории пропозициональных установок, эпистемической логики и логики вопросов.

Осн. соч.: Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Models for Modalities. Dordrecht, 1969; Logic, Language-Games and Information. Oxford, 1973; Knowledge and the Known. Dordrecht, 1974; The Semantics. Amster-

" Быстрое П. И.

ХОЛИЗМ (от греч. holos - целый, весь) - методологический принцип целостности, сформулированный южноафриканским философом Я. Смэтсом в 1926 г. Выражается в формуле «целое больше, чем сумма его частей». X. свойствен целому ряду концепций развития, воспринявших идеи «творческой эволюции» Бергсона, «философии процесса» Уайтхеда. Исходя из идей биологического витализма и специальной теории относительности, Смэтс понимает целое как центральное понятие философии, синтезирующее в себе объективное и субъективное, материальное и идеальное. Его выражением явл. процесс эволюции, рождающий новые и новые объекты (целостности) в ходе качественных преобразований мира: высшая форма органической целостности - человеческая личность. По Смэтсу, принцип целостности как органическая мировая субстанция нерасчленим и непознаваем в отличие от др. составляющей всякого явления - механической структурности, являющейся предметом науки. X.- реакция как на механицистскую, так и антропоморфистскую интерпретацию природы, в к-рой элементы материализма соединены с дуализмом и фидеизмом, с трактовкой естествознания в духе физического идеализма. Филос. эклектичность X., неоформленность его в кач-ве отдельного филос. течения не помешали его популярности. Идеи X. развивали А. Леман, А. Мейер-Абих, Дж. Холдейн, на принципе X. построен ряд фундаментальных положений философии науки (тезис Дюгема-Куайна, тезис Куна-Фейерабенда); он также используется в феноменологии и гештальтпсихологии.

Касавин И. Т.

ХОЛТОН (Holton) Джеральд (р. 1922) - амер. историк и философ науки. Проф. Гарвардского ун-та. Наибольшую известность получила разработка X. концепции «тематического анализа науки», призванного дополнить стандартный анализ логической структуры научного знания. Согласно X., «тематический анализ» позволяет находить в развитии науки определенные черты постоянства или непрерывности, нек-рые инвариантные структуры, к-рые воспроизводятся даже в изменениях, считающихся революционными. С этим X. связывает и древность большинства «тем», истоки к-рых нередко уходят в пласты мифологического мышления. «Темы» включают в себя понятия, гипотезы, методологии, представляющие собой неявные предпосылки, эвристические правила, определяющие постановку вопроса, программу исследований, способ решения фундаментальных проблем, основу «квазиэстетических суждений», а также выражают личную оценку, индивидуальное предпочтение, отдаваемое ученым той или иной гипотезе, проблеме, теории. Являясь источником творческой индукции, связанной с фазой зарождения новых идей, «темы» регулируют воображение ученого, ограничивая выбор допустимых гипотез, догадок и т. п. Функция «тематического анализа» во многом родственна структурному анализу, применяемому в ряде гуманитарных наук (в частности, в фольклористике и антропологии), что, по мнению X., может привести к открытию глубинных черт сродства между естественным и гуманитарным мышлением. «Темы» практически не меняются во времени и пространстве. В физике, напр., их насчитывается не более сотни. В кач-ве всеобщих определений человеческого интеллекта «тематические структуры», считает X., надысторичны и не зависят от конкретно-исторического развития науки. Поэтому применение «тематического анализа» к истории науки предполагает подключение др. независимых и дополняющих друг друга направлений. «Тематический анализ» позволяет локализовать научное событие в историческом пространстве и времени,

Хомский

а также рассматривать развитие знания как диалектический процесс борьбы между противоположными «темами». Помимо истории науки X. значительное внимание уделяет моральноэтическим проблемам, связанным с совр. наукой и техникой.

Осн. соч.: Тематический анализ науки. М., 1981; Thematic Origins of Scientific Thought. From Kepler to Einstein. Cambridge, Mass., 1973; The Scientific Imaginstion: Case Studies. Cambridge, Mass., 1978. Черняк В. С.

ХОМСКИЙ (ТОМСКИ) (Chomsky) Ноам (р. 1928) - амер. лингвист и философ языка, основоположник генеративного направления в лингвистике. С 1955 г. преподает в Массачусетском технологическом ин-те. Осн. вклад X. в философию языка заключается в разработке трансформационной порождающей модели языка, основанной на формализации понятия «правило грамматики» как аналога аксиом и правил логического вывода в логических формальных системах и на понятии «правило интерпретации» (сходного с соответствующими понятиями математической теории моделей и с «постулатами значения» Карнапа) для естественного языка. Им также обоснована концепция «универсального грамматического ядра» - набора правил, общих для всех человеческих языков; грамматика конкретного языка определяется как реализация того или иного набора параметров, предопределяющих все существенные свойства языка; это ядро дано человеку от рождения. В методологическом плане исследования X. ориентированы не на накопление лингвистического материала ради накопления, а на объяснение явлений языка и речи в рамках целостной филос. концепции; грамматика языка и теория у него рядоположены.

Осн. соч.: Язык и мышление. М., 1972: Аспекты теории синтаксиса. М., 1972; Carte. sian Linguistics. N. Y., 1966; Reflections on Language. N. Y., 1975; Rules and Representations. N. Y., 1980. Демьянков В. 3.

ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895-1973), нем. социолог, философ, один из основателей Франкфуртской школы. Философия в XX в., полагал X., должна помочь индивиду выстоять под натиском тотальности, уклониться от тех форм организации, к-рые навязываются авторитарными режимами. При этом он решительно отвергает концепцию революционного вмешательства. Все виды практики в тотально интегрированном об-ве, считает X., характеризуются иррациональностью; единственным неотчужденным видом труда остается критическое мышление, к-рое не просто воздействует на политическую жизнь, но само явл. по преимуществу политикой. Нетождественность между всеобщим и особенным, с его т. зр., может осуществиться первоначально именно в критической теории, пробивающей брешь в «универсальной связи ослепления». Критическая теория и должна, с его т. зр., стать адекватной XX в. философией. В филос. развитии X. можно выделить три этапа. Первый связан с формированием критической теории в традиции т. наз. «зап. марксизма», второй - с отходом от марксизма и совместной с Адорно работой над «Диалектикой просвещения» и, наконец, третий - с разработкой негативной теологии и возвращением к приватный опытам. Наибольшее влияние на творчество X. первого периода оказали учения А. Шопенгауэра и К. Маркса. Духовное развитие X. в то время определяло общение с молодыми интеллектуалами, к-рые объединились во франкфуртском ин-те социальных исследований – европ. центре леворадикальных сил, ориентировавшихся на марксизм в научном, а не в партийно-политическом отношении. X. был директором этого ин-та, в к-ром сотрудничали Маркузе, Ф. Поллок, Фромм, Адорно и др. X. ставил задачу разработки теории обществ, процесса совр. эпохи с целью определения воз можностей «праведной жизни» на основе анализа экономических структур и культурных феноменов. Наиболее значительное соч. тех лет - статья «Традиционная и критическая теория» (1937). В отличие от науки философия не имеет точного ориентира и масштаба, задаваемого существующим об-вом. Ее роль заключается в противостоянии наличному, и новом прочтении привычного, традиционного. Согласно X., осознание обществ, функции философии означает, что сама философия должна быть модифицирована, поскольку теория, конструирующая изменяющий себя образ целого, не может сохранять форму системы. Второй период творчества X. связан с эмиграцией Франкфуртской школы из нацистской Германии в США. В эмиграции критический настрой теоретиков школы значительно радикализовался. Марксистский анализ, акцентирующий политэкономические механизмы господства, был признан малоэффективным для объяснения совр. «прогресса», укладывающегося в формулу «от каменного ножа до мега-бомбы». В программном для Франкфуртской школы труде «Диалектика просвещения» (1948) X. совместно с Адорно осуществляет принципиально иную мыслительную операцию: анализ внеэкономических, метафизических структур власти, начиная с подчинения внешн. природы и подавления желаний индивида на пути формирования бурж. Самости, субъекта власти. Господство выражается через

тождественность, к-рая явл. характерной чертой всей зап. культуры - от олимпийской мифологии до культурной индустрии. Третий период в творчестре X. наименее изучен. В своем духовном завещании «Заметки с 1950 по 1969 гг. и сумерки» (1974) он не просто воспроизводит пессимистические мотивы философии Шопенгауэра. Не народы и классы, а индивиды составляют, по X., конкретную историческую реальность. Они могут объединяться, но только из чувства солидарности -все они должны страдать, они умирают, они есть конечная сущность. Эту солидарность поддерживает надежда, что наше существование в этом мире - не последнее и абсолютное и что свершится справедливость и убийца не будет больше торжествовать над своей жертвой. Смысл негативной теологии заключается в утверждении, что Абсолют не познается позитивно, он присутствует в нашем страстном желании.

Осн. соч.: The Eclipse of Reason. N. Y., 1947; Dialektik der Aufklarung (mil Adorno Th.). Amsterdam, 1948; Sociologica. Bd. 2 (mit Adorno Th.). Frankfurt/Main, 1962; Kritische Theorie. Bde 1-2. Frankfurt/Main, 1968. Соловьева Г. Г.

ч

«ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?» (Que es fitosofia?. Madrid, 1958) - работа Ортеги-и-Гассета, в основе к-рой - курс публичных лекций, прочитанный в 1929 г., частично опубликованный в аргентинской газете «Nacion» и в собр. соч. автора. Содержит осн. идеи Ортеги-и-Гассета о природе филос. знаний, к-рые затем развивались во мн. работах. С экзистенциально-феноменологических позиций Ортега-и-Гассет определяет отношение к классике, прежде всего к рационализму Нового времени. Большой заслугой последнего он считает разработку идеи субъективности и настаивает на необходимости понять ее и полностью овладеть ею. Однако одновременно в выдвижении Декартом сомнения в кач-ве осн. методологической установки познания и в признании именно мышления, cogitatio, очевидной данностью Ортегаи-Гассет видит причину того, что мышление рассматривается как «присутствующее для себя самого и состоящее во встрече с самим собой». В итоге разум становится «центром и опорой любой реальности», однако, по существу, общается с самим собой. Ортега-иГассет упрекает Декарта в том, что в его учении Я поднимается до значения первой истины, но одновременно замыкается в себе и отделяется от мира: «Мы оказываемся одни в Универсуме, каждое Я по самой своей сущности является одиночеством». Определяя эту философию как «идеализм», Ортега-иГассет в преодолении идеализма видит высшую интеллектуальную задачу, историческую миссию нашей эпохи, «тему нашего времени». Вместе с тем он считает, что, открыв первоначальную реальность сознания, субъективности, идеализм поднимает философию на новый уровень, с к-рого она уже не может опуститься. Поэтому преодоление идеализма предполагает его сохранение в кач-ве этапа уже пройденного пути. Задачу создания совр. философии Ортега-и-Гассет решал с помощью нового идеализма XX в., видя ошибку старого в том, что он превратился в субъективизм. Он исходил из необходимости вновь выпустить Я в мир, но так, чтобы сохранить достижение субъективности и для этого по-новому понять связь человека и мира. Исходная реальность - это сосуществование Я и мира. Такое сосуществование определяется им как «жизнь» человека. Понятие «жизни» Ортеги-и-Гассета родственно понятию «бытие-в-мире» Хайдеггера, к-рый, по мнению йен. философа, дал наиболее глубокий ею анализ. Жизнь рассматривается как проблема, к-рую должен решать каждый. Жизненный мир человека в каждый момент состоит из возможностей, в силу чего человек всегда стоит перед выбором, осуществляя тем самым свою свободу. Понятие жизни рассматривается как порождающее новую идею бытия, новую онтологию. Подлинным и первичным бытием становится жизнь человека в мире. Поскольку же Ортега-и-Гассет рассматривает идею бытия как основу философии, ее реформа означает для него реформу самой идеи философии. Декарт сформулировал идею субстанциального бытия как достаточного и независимого, не нуждающегося ни в каком др. Выдвижение понятия «жизни» преодолевает, с т. зр. исп. философа, вековой субъективизм философии, и человек уже не страдает от одиночества, а оказывается в сегодняшнем мире. Зыкова А. Б.

ш

ШАККА (Sciacca) Микеле Федерико (1908-1975)-итал. философ, ведущий представитель христианского спиритуализма, один из инициаторов Галларатского движения. Преподавал философию в Павий (с 1938), в Генуэзском ун-те (с 1968). Директор основанного им журнала «Giornale di metafisica» - органа христианских спиритуалистов (1946-1975). Автор работ по античной и средневековой философии, по итал. философии XX в. В начале деятельности испытал определенное влияние позитивизма А. Алиотты, а также актуализма Джентиле, позже разрабатывал теологическое учение, продолжая платоновско-августинианскую линию в философии, а также развивая нек-рые идеи итал. философа XIX в. А. Розмини-Сербати. Ш. отождествляет философию с метафизикой. Созданная им «философия интегральности» призвана, по его убеждению, дать наиболее целостную интерпретацию личности, истории об-ва и морали. Попытки разрешить проблему обоснования бытия Бога с помощью рациональных доводов, так же как и разработка проблем метафизики, отчасти сближают Ш. с неотомизм.ом. Бытие Бога рассматривается Ш. в первую очередь в кач-ве антропологической, а не космологической проблемы. Ш. отрицает антитетичность материализма и идеализма, как неправомерно «разделяющих» бытие и мышление. С его т. зр., существующие в природе вещи своей актуализацией обязаны человеческому сознанию. Ш. утверждает существование высшей истины, объемлющей все человеческие истины, трансцендирующей человеческий разум и задающей ему исходные принципы мышления. Наличие в сознании человека трансцендентной истины обосновывается им и при помощи этических аргументов: отрицание такой истины ведет к моральной вседозволенности, попранию личности, что и явилось причиной кризиса европ. культуры, к-рый, по Ш., начался с эпохи Просвещения. Согласно Ш., только христианство позволяет человеку открыть себя, познать глубокую человечность, т. к. оно утверждает, что экзистенция человека не может быть сведена к его бытию.

Осн. соч.: Filosofia е Metafisica. Brescia, 1950; Interiorita oggettiva. Milano, 1951; Atto ed Essere. Milano, 1956; Lhomo questo squilibrato. Milano, 1956; La liberta e il tempo. Milano, 1965.

Кошкарян M. С.

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965)-нем.-франц. мыслитель, представитель философии культуры. Образование получил в ун-тах Страсбурга, Берлина, Парижа. С

1899 г.- доктор философии, с

1900 г.-доктор теологии, с 1913 г.доктор медицины. В 1928 г. был удостоен франкфуртской премии Гете. в 1952 г.- Нобелевской премии мира. Ш. приобрел известность как концертирующий органист, музыковед. Исследования Ш. творчества И. С. Баха способствовали возрождению интереса к его музыке и оказали влияние на совр. стиль ее исполнения. Ш. также занимался анализом критериев оценки индивидуального стиля художника и проблемы взаимодействия разл. видов иск-ва. Мировоззрение Ш. складывалось под влиянием «философии жизни», а также учения А. Шопенгауэра о сострадании. Подобно Шопенгауэру, он искал путь избавления от страданий, наполняющих жизнь человека, но видел его не в отказе от воли, а в высшем, пронизанном гуманизмом волеизъявлении. Согласно Ш., связь человека с миром достигается не путем познания, а посредством переживания мира. Картезианскому «я мыслю, следовательно, существую» Ш. противопоставляет положение «я есть жизнь, желающая жить среди жизни», из к-рого выводит требование преклонения, благоволения перед жизнью, ее сохранения и совершенствования. Стремление сохранять и развивать всякую жизнь призвано, по III, стать основой этического обновления человечества, выработки норм универсальной космической этики. Свой принцип благоволения перед жизнью Ш. дополняет утверждением о божественном происхождении человеческого духа. Т. обр., пытаясь сочетать натуралистическое обоснование «философии жизни» с теистическим мировосприятием, III предлагает заменить старый рационализм новым, мистическим, согретым верой в святость жизни. В учении Ш. этика органично сливается с философией культуры. Критерием развития культуры Ш. считал уровень гуманизма, достигнутый об-вом, и видел свою задачу в создании философски обоснованного и практически применимого оптимистического мировоззрения, способного утвердить человеческую личность в условиях дегуманизирующей цивилизации и восстановить ее творческую активность.

Оси. соч.: И. С. Бах. М" 1964; Культура и этика. М., 1973. Kulturphilosophie. Т. 1-2. Munchen, 1923-1929; Le probleme de Lethique dans Levolution de la pensec humaine. P., 1952. Сидорина Т. К).

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) - нем. философ и социолог, один из основателей философской антропологии, аксиологии ч социологии знания. Эволюция филос. учения Ш. весьма сложна. Будучи учеником Р. Эйкена, он обращается к изучению принципо.в и методов логики и этики, их взаимоотношений между собой. В начале XX в. он входит в круг последователей феноменологии Гуссерля, пытаясь с помощью

феноменологического метода обосновать этику и религию. Согласно Ш., это позволяло преодолеть формализм этики Канта и неокантианцев, постичь царство объективных ценностей, понятых как феноменальные данности, обладающие априорностью. Однако в отличие от Канта, априорность Ш. рассматривает не как формальную, а как материально-экзистенциальную. Поэтому и феноменологическая редукция у Ш. оказывается не способом постижения чистого сознания, а экзистенциальной сопричастностью бытию. Личность, отличаемая им от эмпирического индивида, явл. носителем ценностей, к-рые постигаются благодаря любви, направленной на личность и представляющей собой интенциональное переживание. Среди актов переживания ценностей Ш. выделяет вчувствование, сочувствие, любовь и ненависть. Раскрывая сущность и формы симпатии, Ш. проводит различие между подлинными и неподлинными актами симпатии; к первым он относит любовь как встречу и соучастие в жизни другого, ко вторым - симпатию, нарушающую экзистенцию др. личности. Идея Бога рассматривается Ш. как высшая ценность, а любовь к Богу - как высшая форма любви и фундаментальный феноменальный акт. Переживание ценностей - не психический, а космический акт. Такая трактовка природы ценностей обусловливает трагичность мировоззрения Ш., ибо для него трагичность не есть лишь эстетический феномен, а существенный момент всего универсума. Она присутствует в вещах. людях, во всем космосе через их соотнесенность с ценностями. Одно из ус ловий проявления трагичности бытия - время, в к-ром все возникает и умирает. В связи с этим перед Ш. встает проб лема историчности бытия, его времен ности и взаимоотношений с миром вечных ценностей. Трагический хар-р мировоззрения Ш., усугубленный распадом единой европ. цивилизации и 1-й мировой войне, появлением мно гообразных националистических дни жении, нашел свое выражение в «-гч стремлении осмыслить отягощенносп культуры витально-инстинктивнымп

факторами, духа - предрассудками и влечениями. Ш. строит философию культуры на базе «философии жизни». Всякий человеческий акт двойствен: он одновременно и духовен, и витален. Поэтому он может быть направлен или на духовное, или на витальное содержание. В соответствии с этим Ш. вычленяет область реального - область витальных инстинктов, влечений, потребностей и область идеального - царство истин, идей и ценностей. Из трех изначальных витальных влечений (голода, полового влечения и инстинкта власти) Ш. выводит формы социальности (хозяйство, ин-т брака и гос-во). «Реальная социология», или социология базиса, должна раскрыть то, как витальные влечения кристаллизуются в определенных социальных ин-тах; анализ влечений - предмет философской антропологии. Социология культуры, или социология надстройки, стремится раскрыть закон, к-рому подчинена область идеального. Это - закон смыслополагания. Вычленение двух сфер - сферы реального и идеального, согласно Ш., явл. не методологическим, а онтологическим, однако в жизни существуют разл. переходы между ними. Такова, напр., техника, возникновение к-рой зависит от экономических, правовых и научных факторов. Для Ш. возникает трудная задача показать, что же зависит в каждом явлении от реально-социологических факторов и что. обусловлено автономным самораскры тием духа. Подчеркивая взаимодопол нительность каждого из этих подходов,

правомерность и важность наряду с. социологическим подходом к духовным [ феноменам имманентно-смыслового подхода, Ш. не ставит вопроса об их субординации. Поскольку каждый фе? номен человеческой жизни представляет Особой единство витальных и духовных иначал, постольку для Ш. речь может идти лишь о том порядке или последо»вательности, в какой эти реально-со1диологические или духовно-культурные 1факторы включаются в человеческую историю. Сочетание реальных и кульгтурных факторов различно в религии, метафизике и науке, причем религия трактуется Ш. как необходимый компонент всякого знания. Социология знания явл. частью социологии культуры. Критикуя социологизм, представленный, в частности, в школе Дюркгейма, Ш. считает, что нельзя объяснить социологически содержание и предметность знания. Объяснить социологически, т. е. показать обусловленность структурой об-ва, можно лишь выбор предметов знания и формы познавательных актов, в к-рых реализуется знание. Возникновение науки Ш. связывает с новой структурой влечений, присущей городскому бюргерству, а именно волей к власти над природой и душой. Тем самым наука отождествляется Ш. с технической инженерией над природой и социальной инженерией над человеком, а научное знание - с технико-инструментальным знанием. В его социологии знания много элементов вульгарного социологизма, особенно при объяснении классовой обусловленности разл. мировоззрений. Так, мировоззрение правящего класса он связывает со спиритуализмом и идеализмом, подчиненного класса - с материализмом, эмпиризмом и индуктивизмом. Вокруг Ш. возник кружок нем. социологов, к-рые изучали разл. формы кооперации в духовной жизни прошлого (П. Ландсберг, Плесснер, Л. Шпиндлер). Дуализм между идеальным и реальным мирами, отстаиваемый Ш., нашел выражение в незавершенной работе по философской антропологии «Положение человека в космосе» (1928), где дух мыслится не просто как высший принцип, определяющий сущность человека, но и как выражение надвитального и антивитального предназначения человека. Дух, одним из проявлений к-рого оказывается уже сама жизнь, включает в себя наряду с созерцанием идей многообразные эмоциональные проявления человека (любовь, раскаяние, благоговение, отчаяние, свободное решение и др.). Средоточием духовных актов, по Ш., явл. личность, в к-рой дух обнаруживает себя. Одна из важнейших способностей духа - объективность, т. е. способность бескорыстного, непредвзятого постижения предметов в их собственном бытии. Человек, будучи духовным существом,

Шизоанализ

свободен от витальной зависимости и открыт миру. В этом кардинальное отличие человека от животного. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. В человеке происходит противоборство духа и витальных влечений, жизненных инстинктов. Чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, тем жизненно слабее он становится. Всепостигающий, но немощный дух оказывается сущностью человека. Трагическое мировоззрение Ш. находит свое выражение в подчеркивании мощи духа в царстве идей и его немощи в реальной жизни, в к-рой господствуют истинкт, влечения и побуждения. Лишь в той мере, в какой дух укореняется как в своей подпочве во влечениях и инстинктах, он может приобрести хар-р созидательной исторической силы, но изначально у духа нет никакой энергии. Становление человека как духовного существа есть одновременно осуществление божественного в человеке; акт любящего созерцания абсолютных сущностей есть одновременно проявление акта божественной любви. Тем самым философская антропология оказывается религиозной антропологией.

Осн. соч.: Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1989; О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Der Formalismus in der Ethik und materielle Wertethik. Halle, 1916; Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921; Die Wissenslormen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926; Schriften aus dem Nachlass. Leipzig, 1933.

Огурцов А.

ШИЗОАНАЛИЗ-направление в совр. франц. философии. Ш. представлен работами Делеза и Ф. Гваттари прежде всего их совместным трудом «Капитализм и шизофрения» (1972-1980). Возникновение III связано с созданием теории маргинальных групп, к-рые признаются первичными по отношению к любым видам коллективности, а также с представлением о языке как о несущественной части неязыкового поля, представленного в этой концепции т. наз. «машинами желания». Мир желания, прославляемый Ш.,это мир, где все возможно. Он приравнивается к миру особого рода шизофренического опыта, нетождественного клиническим формам шизофрении. «Состоявшимися шизофрениками» называются философы и писатели, перешедшие предел, удерживающий производство желания на периферии обществ. прозводства, и тем самым де лающие один вид производства тождественным др. В понимании Ш., фило софия, как и шизофрения,- это процесс, а не цель, производство, а не выражение. Социальный анализ классовой структуры в Ш. оказывается второстепенным по отношению к ло гике самого желания: он ограничивает ся «предсознательным интересом», в то время как желание относится к более глубокому, бессознательному пласту Буржуазия рассматривается при этом как единственный класс капиталисти ческого об-ва, к-рому противостоит ш. пролетариат, а «группа в слиянии» (термин Сартра), или «состоявшийся шизофреник» - больший пролетарий, чем сам пролетарий и одновременно больший буржуа, чем сам буржуа. Революционный потенциал об-ва сосредоточивается, согласно Ш., на полюсе маргинальных групп, а не на полюсе классов. Ш. резко критичен по отно шеиию к психоанализу. Ш. оказа." большое влияние на формирование микрофизики власти, «новой философии» и др. направлений филос. ма[)гинализма во Франции.

Лит.; Deleuze G., Guattary F. Capitalisme ct schizophrenie. Y. 1. Le anti-Oedipe. P., 1972; V 2 Mille Plateau. P., 1980. РЫКЛЧН M. К.

ШЛИК (Schlick) Мориц (1882 1936) - австр. философ и физик, ()[) ганизатор и руководитель Венского кружка, один из лидеров логическою позитивизма на раннем этапе его развития. В основе филос. воззрений III. лежит понятие «чувственно данного», говорящее о чувственных переживаниях познающего субъекта. Все научное знание, с т. зр. Ш., представляет собой обобщение и уплотнение «чувственно данного». Отсюда вытекает сформулированный им принцип верификации. все подлинно научное знание должно быть редуцировано к «чувственно данному». Утверждения логики и математики, несводимые к «чувственно данному», не выражают знания о мире, а представляют собой лишь схемы рассуждений. Точно так же и законы природы Ш. истолковывает как синтаксические правила языка науки. Воззрения Ш. оказали существенное влияние на первоначальный вариант методологической концепции логического позитивизма, однако характерный для них узкий эмпиризм был подвергнут критике уже самими соратниками Ш.Карнапом, Нейратом и др.

Осн. сич.: Allgemeine Erkenntnislehre. В., 1925; Gesammdte Aulsatze. Wien, 1938.

Никифоров А. Л.

ШПЁНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936)-нем. философ и историк, один из основоположников совр. философии культуры, представитель «философии жизни». В той единой системе, к-рую представляет собой морфо. логия культуры Ш., можно выделить оп. ределенное влияние нек-рых идей А. Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, а так. же эстетического учения В. Воррингера. Сам Ш. не признавал за философией в век «цивилизации» сколько-нибудь значительной роли. В первом произведении Ш. «Закат Европы», напи. санном под непосредственным впечатльением от 1-й мировой войны, Ш. выдвинул концепцию культуры, привлекав шую внимание мыслителей на протяжении всего XX в. Опираясь на накопленный к тому времени археологией, этнографией, сравнительным языкознанием и др. науками обширный материал, Ш. стремится разработать историю-филос. основания возможно более вводного отражения исторического фор?мотворчества народов. Попытка Ш. раздвинуть горизонты традиционной исторической науки, определить место авроп. культуры среди др. культур Увязана у него с резкой критикой сн. постулатов зап. исторической науки ilX в.- европоцентризма, панлогизia, историзма, «линейной» направленвсти. Ш. противопоставляет им учение о множестве равноценных по уровню достигнутой зрелости культур. Таких сультур, по Ш., восемь - египетская, Индийская, вавилонская, китайская, аполлоновская» (греко-римская), «фаустовская» (западно-европ.) и культура майи. Их существование, по Ш., есть свидетельство не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни во Вселенной. Циклическая теория развития должна, по Ш., преодолеть механицизм одномерных эволюционных схем развития. Идея круговорота, утверждающая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах, к-рые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой, обусловливает особое внимание к их индивидуальности, исключительности, внутр. единству. Ш. применяет к изучению их «физиогномики» получивший большой резонанс в изучении истории культуры метод морфологического анализа. У Ш., построения к-рого отличает крайне расширительное понимание культуры, движение истории, ее логика рассматриваются как развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм. Культура, по Ш.,- это отличающее эпоху и, более того, создающее ее как целостность определенное внутр. единство форм мышления, единство стилистики, ззпеч:]тлс;1ное в формах экономической, политической. ДУХОВНОЙ религиозной, практической, художественной жизни. Анализ этого стилистического единства форм - осн. способ рассмотрения Ш. истории. В противоположность догматическим, на его взгляд, принципам научного познания, Ш., ссылаясь на Гете, обосновывает приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к историческому целому как развивающемуся живому организму. Идея «прасимвола» - ключа к пониманию морфологии данной культуры,- в концепции Ш., выполняет ту же функцию, что и прафеномен в морфологии растений Гете. Решение одной из важнейших проблем культуркритицизма XX в. – соотношения культуры и цивилизации - в философии Ш. принимает непримиримо антиномичный хар-р. Ш. выделяет в развитии культурно-исторического индивидуума следующие фазы: мифосимволическую, раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, окостеневшую культуру, переходящую в цивилизацию. Весь цикл, с его т. зр., длится в среднем около тысячелетия. Наряду с методом аналогии Ш. с целью доказательства «параллельно-одновременного» хар-ра прохождения этих стадий всеми историческими культурами использует метод гомологии. Цивилизация обладает одними и теми же признаками везде. Она есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевлявшей его культуры, возврат в «небытие» культуры, этнический хаос, в не порождающий более культурной индивидуальности. Предельно политизированная культурология Ш. строится на идее предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая идею гибели западноевроп., «фаустовской», культуры, III при этом теоретически и полемически демонстрирует весьма противоречивую, если не двусмысленную, позицию, приветствуя разрушительные факторы «цивилизации», такие, напр., как переизбыток техники, гиперурбанизм, подчинение человечеством всей природы, война. В области философии науки III. стремился акцентировать историке-культурную обусловленность научных концепций, выделить исторический, подвижный элемент картин мира, оценить по достоинству значение открытий естественных наук, особенно физики, для понимания динамизма общей мировоззренческой картины, какой она складывалась в начале XX в. Концепцию Ш. характеризует абсолютизация роли духовной традиции, отрицание за наукой функции объективного познания действительности. III. подчеркивает антропоморфную, магически-суеверную основу научного мышления. Задачу науки, так же как и др. форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации действительности. В то же время III. предвидел развитие самосознания науки в направлении все большей историчности. Ш. перенес нек-рые по.южения теории энтропии в сферу социально-исторического познания, что послужило обоснованию апокалипсиса зап. культуры. Ш. спрогнозировал мн. явления в совр. науке - как, напр., возрастающее методологическое един ство дисциплины, сращенность отдельных наук в будущем, перенасыщен ность научного языка символикой и т. ч. Очевидно воздействие на взгляды UI. становления неклассической науки: по III, именно она сделала абсолютно наглядной «душевную противополож ность», к-рую осуществили в мире ан тичная и западноевроп. культуры первая, тяготея к принципу телесности. скульптурности, вторая - с самого на чала стремившаяся к «обесплочиванию» мира, что III считает прасимволом зап. культуры, запечатленным в келы ском и древнегерм. эпосах. Влияние концепции Ш. носит разносторонним хар-р. Метод морфологического ана лиза, концепция «эквивалентных куль тур» стимулировали изучение локаль ных цивилизаций. Философия культуры III. оказала значительное влияние ни т. наз. историческую школу в наукг (Кун, Фейерабенд и др.). Большое значение для совр. философии культуры имеют установки III. на выявление общего языка культуры, культурном символики, а также гипотезы, касак) [пиеся языка. В работах 20-30-х п обнаруживается растущая реакциоп ность взглядов Ш., прежде всего no.iH тических. К концу существования Вей марской республики он близок к ф:1 шизму, однако в 1933 г. отклоняет пред. ложение национал-социалистов о coi рудничестве. В последующем критики Ш. политики властей повлекла за собой распоряжение не упоминать его имя и политической печати. В одной из наибо лее значительных работ Ш. этого in риода, «Человек и техника», на смену его концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенно-монистн ческая картина всемирного развития. вульгаризованные мотивы «воли к власти», борьбы за существование. Антиномия «культура - цивилизация» снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как «искусп венности», противоестественности. Тем самым за развитием человечества отрицается культурно-духовное значение. Исключением Ш считает лишь триумф научных открытий, порожденных техническим гением Запада,- сюда он перемещает центр тяжести духовности «фаустовского человека». Наряду с определением техники как «тактики жизни» Ш. утверждает трансцендентный характер целей технической деятельности, не содержащей в себе ничего прагматического, ее символическую, «душевно-духовную» необходимость, самозабвенное и самоубийственное подвижничество зап. человека. Ш. первый на фоне недооценки фактора техники зап. мыслью поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном хар-ре воздействия техники на природу и об-во. Особенное значение имел тезис Ш. о собственных закономерностях развития техники, ее автономности, так же как и фундаментальная тенденция анализировать технику в рамках общего исторического процесса культуры. Разл. стороны учения III были восприняты мн. философами XX в., в том числе Хайдеггером, X. Шельски, Ортегой-и-Гассетом, X. Сколимовски и др.

Дата добавления: 2015-08-28