чивых, экономных и полных теориях. Вместе с тем, частные
проверки таких теоретических построений на корреляцию с сетью
цитирования (см., например, Налимов В.В., Мульченко 3.М. Нау-
кометрия. М., 1969, с. 103-104), показывают, что представления
об истории научных дисциплин, как она дана в смене обоб-
щающих теорий, опираются в определении узловых моментов
на сеть цитирования и прежде всего на работы высоких рангов
цитируемости, то есть история науки, как она предстает исследо-
вателю, есть взгляд на поступательное научное движение с точки
зрения наиболее плотных или насыщенных очагов цитирования.
И если это действительно так, а зондирующие исследования
показывают, что за революционными изменениями и коперни-
ковскими переворотами в науке всегда скрывается работа или
группа работ высоких рангов цитируемости, то, во-первых,
реализуемый в <правых> благоприобретаемых связях процесс
накопления есть накопление <места в истории науки> - исто-
рической ценности того или иного предметного различения,
зафиксированного в массиве публикаций, а во-вторых, само
историческое движение системы научного знания, во всяком
случае знания фундаментального, приобретает в терминах ран-
гового распределения цитируемости более строгий и структур-
ный смысл: прошлое и будущее системы, ее наличное <нечто>
как результат предшествующего развития и ее <ничто> как об-
ласть отрицающей наличное содержательной экспансии связа-
ны через ранговое распределение исторической ценности та-
ким способом, что исходные опоры 90% будущих событий им-
плицитно содержатся в 6-7% наличных предметных различении
массива социализированного знания, и экспликация этих
скрытых связей идет не средствами логических процедур, с нс-
464___________________________М. К. Петров
актах творчества по априорному канону (квота цитирования), пе-
ревод которого в качественную определенность требует творческо-
го усилия ученого. Если сеть цитирования, интегрирующая разли-
ченные по запрету на плагиат деятельности ученых в целостность
научной знаковой реальности, правомочна представлять логику
научного поступательного движения, то это логика, творимая си-
лами познающих индивидов, возникающая в актах публикации-
социализации как ранговая, иерархическая связь всего со всем,
связь целостности системы научного знания.
Поскольку темпы накопления правых (исторических) связей
зависят от времени пребывания предметного различения в мас-
сиве и снижаются с возрастом статьи или монографии по экс-
поненте с периодом <полустарения> от 5 (физика) до 10 (бота-
ника, математика) лет (см.: Налимов В.В., Мульченко 3.М.
Наукометрия. М., 1969, с. 115), мы вправе предположить, что,
во-первых, связь преемственности научного поступательного
движения отнюдь не есть связь простого примыкания рядопо-
ложенных моментов в духе принципа непрерывности Лейбни-
ца: <Все во вселенной находится в такой связи, что настоящее
всегда скрывает в своих недрах будущее, и всякое данное со-
стояние объяснимо естественным образом только из непосред-
ственно предшествовавшего ему> (цит. по: История филосо-
фии, т. II. М., 1941, с. 209), а обладает известной исторической
глубиной, захватывая не только непосредственно предшествую-
щие моменты, но и глубинные слои прошлого, и, во-вторых,
что эта историческая глубина не безгранична: влияние прошло-
го на будущее падает пропорционально возрасту этого прошло-
го по экспоненте, и это делает крайне сомнительным традицион-
ное со времен Гегеля представление поступательного научного
движения как изначально определенного по абсолюту-результату.
Гегелевская схема развития восходит к <природе> Аристотеля,
которая не совпадает с материей - <ведь природа является нача-
лом в большей степени, чем материя> (О частях животных, 642 а),
предполагает наличие двух родов причин - <ради чего> и <по не-
обходимости^, функционирует в энтелехиально-семенном опреде-
лении: <Мы всегда утверждаем, что одно происходит ради другого,
когда обнаруживается известный конец, который ставит предел
движению, если этому ничего не препятствует. Таким образом,
очевидно, что существует нечто в подобном роде - именно то,
что мы и называем природой. Ведь из каждого семени развивается
не что придется, а из этого - вот это, и не любое семя исходит из
________________Проблема знания в истории философии______________465
любого тела. Таким образом, семя является началом и производи-
телем того, что из него выходит, ибо все это происходит путем ро-
ждения и именно из него произрождается. Однако еще раньше
семени - то, что оно несет в себе, ибо семя знаменует собой про-
исхождение, цель же - существо> (О частях животных, 641 а).
Такая схема бесспорно имеет свою область применения для то-
го, что античность называла <природой> - миром вещей, <кото-
рые имеют происхождение>, то есть, в переводе на современные
термины, для <живой природы>, для биологии, где энтелехиально-
семенное определение Аристотеля может рассматриваться как ча-
стная формулировка идеи биокода. Но когда мы имеем дело со
знаковой реальностью и с поступательным движением этой реаль-
ности, мы вряд ли имеем право переносить на нее схемы опреде-
ления жизни: при всей ее подвижности и гибкости знаковая осно-
ва такой реальности остается инерционным, мертвым моментом
движения. В том виде, в каком она реализована в массиве науч-
ных публикаций, знаковая реальность социализированного и све-
денного в целостность знания не обнаруживает ни малейших при-
знаков самоактивности, способности собственными силами поро-
ждать новые предметные различения. В любой момент своего су-
ществования эта реальность полна, самодовлеюща, не несет в себе
сколько-нибудь выявленного стремления к самоэкспансии или к
самотрансформации, покоится на стеллажах и полках в журналь-
ных статьях и монографиях. Желтеет бумага, стареют и уходят из
активной зоны цитирования связи наличного с новым, статьи и
монографии, но сами предметные различения массива остают-
ся в принципе не подверженными времени, вечными и бесте-
лесными неизменными сущностями, всегда готовыми к упот-
реблению-приложению.
Словом, в знаковой реальности социализированного знания
нет ни грана деятельности как таковой, она вся целиком
омертвленный в знаке продукт познавательной деятельности,
любое движение которого может осуществляться лишь внеш-
ними относительно этой реальности силами - силами смерт-
ных творцов-индивидов, решающих не только познавательную
задачу поиска новых предметных различений, но и задачу ис-
торическую - задачу ввода новых предметных различений в
наличную реальность социализированного знания. Поскольку
творцы смертны и для связи нового с наличным используются
элементы массива на ограниченной исторической глубине, ге-
гелевская идея предопределения творческой деятельности чем-
466_________________________М.К. Петров
то изначальным, чем-то вроде желудя, из которого обязан про-
израсти именно дуб, а совсем не вишня или развесистая клюк-
ва, представляется сегодня совершенно беспочвенной. Вместе с
тем эта идея взята из арсенала философских схем, должна рас-
сматриваться не столько как продукт воинствующей спекуля-
ции, сколько как исторически оправданный продукт вполне опре-
деленного <основополагающего> способа мысли, стремления к на-
учности схоластическими средствами в условиях, когда верифика-
ция умозрительных схем была практически невозможной.
Теперь положение изменилось: хотя и с разной степенью
полноты, массив научных публикаций исследован практически
на всю его глубину от возникновения научной периодики в
конце XVII в. до наших дней. Эти исследования как раз и
вскрывают тот механизм поступательности, основные свойства
которого мы попытались показать. Но сами по себе -эти иссле-
дования и их результаты вряд ли способны получить философ-
скую санкцию без попыток связать их с данными философии,
особенно с построениями немецкой классической философии,
которые, по сути дела, идентичны по предмету.
Интересно в этом отношении сопоставить логическое решение
проблемы трансцендентальности-поступателыюсти, как оно дает-
ся у Канта и Гегеля, с тем реальным положением дел, которое об-
наруживается в исследованиях процесса движения научного зна-
ния. Априоризм Канта, подчеркивая универсальную канонику
формы и внешнюю логической форме предметность как основа-
ние содержательных различений, ориентирует проблему познава-
тельной экспансии - трансцендентальности - по трем непрерыв-
ным основаниям-начётам: а) по универсальному логическому
формализму; б) по различающей внешней предметности: в) по
свободе (произволу) субъективного схематизирования. Такая <раз-
мерность непознанного> - с помощью трансцендентальных идей
<мы узнаем, собственно, только то, что ничего нс знаем> (Соч., т. 3,
с. 437) - превращает конечный продукт познания в отрицание
неопределенности на трансцендентальных осях-основаниях фор-
мы, предмета и субъекта. И если бы, используя эти три основания
на правах универсальной системы качественных единиц, отрица-
ние неопределенности которых составляет, по Канту, смысл
трансцендентального синтеза,.мы попытались бы наметить конту-
ры мира творчества, мы оказались бы во вселенной тезисов: <а)
мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве;
б) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и
_______________Проблема знания в истории философии_____________467
вообще существует только простое или то, что сложено из просто-
го; в) причинность по законам природы есть не единственная
причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для
объяснения явлений необходимо еще допустить свободную при-
чинность; г) к миру принадлежит или как часть его, или как его
причина безусловно необходимая сущность> (Соч., т.З, с.404-429).
По сути дела все тезисы кантовских антиномий 'чистого ра-
зума замыкаются на фигуре творца, который как необусловлен-
ное противопоставляется природе-объекту-опыту как обуслов-
ленному и инертному, существующему в отчуждении и само-
довлении по правилам антитезисов: <а) мир не имеет начала во
времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени
и в пространстве; б) ни одна сложная вещь в мире не состоит
из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого; б)
нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам
природы; г) нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности
- ни в мире, ни вне мира - как его причины> (там же).
Вместе с тем это противопоставление творца и сотворенного
остается у Канта скорее противостоянием точек зрения, нежели
связью во времени, и хотя Кант часто говорит о законах природы,
он никогда не разделяет в процессе познания фундаментальное и
прикладное, рассматривает мир антитезисов не как мир завершен-
ных и реализованных в репродукции результатов процесса позна-
ния, а как точку зрения эмпиризма вообще. Это практически пе-
реворачивает реальное отношение миров, а сами трансценден-
тальные основания превращает не столько в средства расширения
эмпирического знания, сколько в принципы <правильного> и
<вменяемого> использования наличного знания: <На стороне эм-
пиризма в определении космологических идей, т.е. на стороне ан-
титезиса, нет, во-первых, такого практического интереса, осно-
ванного на чистых принципах разума, какой приносят с собой мо-
раль и религия. По-видимому, чистый эмпиризм скорее отнимает
всякую силу и влияние у морали и религии. Если не существует
первосущности, отличной от мира, если мир не имеет начала и,
следовательно, также творца, если наша воля не свободна и душа
так же делима и бренна, как и материя, то моральные идеи и
принципы также теряют всякую значимость и рушатся вместе с
трансцендентальными идеями, служившими для них теоретической
опорой> (Соч., т. 3, с. 435-436).
Такое <перевернутое> истолкование, хотя оно и доминирует в
философской системе Канта, где практический разум оказывается
468___________________________М.К.Петров
выше чистого и приложение выше фундаментальности, не являет-
ся все же единственным. Иногда противоположность творца и со-
творенного он мыслит именно как свободу творца и несвободу
продукта его творчества, как необусловленность творения нового,
и тогда позиция эмпирика оказывается именно позицией репро-
дуктивной узости, полагающей, что априорная модель научного
продукта и есть весь без остатка наличный и возможный мир, что
за пределами способного к бесконечному повтору (эксперимен-
тальная проверка) не существует никаких предметов познания:
<Эмпирик никогда не позволит считать какую-нибудь эпоху (су-
ществования) природы абсолютно первой, или рассматривать ка-
кую-нибудь границу своего проникновения в ее безбрежность как
крайнюю, или переходить от предметов природы, которые он мо-
жет анализировать с помощью наблюдения и математики и синте-
тически определять в созерцании (от протяженного), к таким
предметам, которые ни чувство, ни воображение никогда не могут
показать in concrete (к простому); он не может также допустить,
чтобы в основу самой природы полагали способность действовать
независимо от законов природы (свобода) и тем самым сужали за-
дачу рассудка - руководствуясь необходимыми правилами, выяс-
нять возникновение явлений; наконец, он не может согласиться с
тем, чтобы искали причину чего бы то ни было вне природы (пер-
восущность), так как мы ничего не знаем, кроме природы, и толь-
ко природа дает нам предметы и может давать нам сведения об их
законах> (Соч., т. 3, с. 436-437).
Здесь сразу же вскрывается и та трудность, которая вызыва-
ет колебания в истолковании: трудность представления творца.
У Канта здесь очевидная несвобода от теологии, и критика эм-
пиризма во многом развертывается как критика атеизма, а не
как защита самого творчества. Причина такого эффекта оче-
видна: у Канта нет социализации, процесса отчуждения про-
дукта индивидуального познания в независимую от индивидов
знаковую реальность наличной системы знания. Нет, следова-
тельно, и процесса интеграции смертных творцов в совокупного
творца этой реальности - в эпонимическую характеристику нау-
ки, где имена смертных творцов обретают бессмертие производно
от их вклада в знаковую реальность как общую копилку науки.
Гегелевское преобразование кантовской схемы, совместившее
основания субъекта и предмета познания, бесспорно выделило
знаковую реальность фундаментального научного знания в нечто
самостоятельное и целостное, но вместе с тем оказалось значи-
________________Проблема знания в истории философии______________469
тельно ближе к теологии, нежели решение Канта. Гегелевский
субъект-дух рождается, по существу, вместе с христианством, ко-
гда пантеизм стоиков, образующий <объективность, в которой
Хоуос является по существу пронизывающей основой всего мира>
(Соч., т. XI, с. 17), обособляется и сознает себя в скептицизме как
целостность, чтобы затем родиться как дух-субъект в примирении-
противоположности с покинутым миром: <Теперь, следовательно,
назрела потребность в том, чтобы знающий дух, возвратившийся,
таким образом, из мира предметов и углубившийся внутрь (sich
erinnert - перевод здесь явно плох), примирил с собою покину-
тый им мир, так что объективность этого последнего после такого
примирения, хотя и отличная от духа, все же является адекватным
ему миром. Эта конкретная точка зрения, которая, являясь точкой
зрения всех людей (der Welt), ставится точкой зрения также и фи-
лософии, есть рождение духа, ибо лишь тогда, когда мы имеем
перед собой не только чистое мышление, но и мышление, делаю-
щее себя предметным и в этом предмете находящееся само у себя,
сохраняющееся, - только тогда мы имеем перед собою впервые
дух> (там же, с. 17-18).
К этому эпизоду рождения духа нам еще предстоит вернуться в
анализе схем социализации. Пока же близость гегелевского субъ-
екта-духа к <пневматически> истолкованному богу христиан -
<эту идею знали как триединство, и она есть сущность в себе и
для себя> - нам важна для анализа условий на входе в массив на-
учного знания. Тот факт, что граница между духом и не духом ус-
танавливается Гегелем по античному образцу - по границам ло-
госа, то есть воспроизводит античный разрыв между господствую-
щим словом и подчиненным ему делом, задаст субъектно-объект-
ное отношение именно как тождество, отношение различения-
адекватности. Пришедший в себя дух примиряется с покинутым
миром в этом срезе-тождестве между словом и делом - <объек-
тивность этого последнего, хотя и отлична от духа, все же являет-
ся адекватным ему миром>. Это отношение тождества-различения
и было, по Гегелю, сутью происшедшего: <Предшествующие объ-
ективирования мысли суть некий выход лишь в определенность, в
конечность, а не в некоторый объективный мир, который адеква-
тен самому себе и для себя сущему. Всеобщая точка зрения неоп-
латонической или александрийской философии заключается, сле-
довательно, в том, что она из потери мира рождает себе мир, ко-
торый в своем внешнем характере остается вместе с тем неким
внутренним миром, и, таким образом, предстакляет собою прими-
470___________________________М.К.Петров
репный мир, а это и есть начинающийся здесь мир духовности,.
Основной идеей было, таким образом, мышление, мыслящее само
себя, тождественное, следовательно, со своим предметом, с мыс-
лимым, так что перед нами одно и другое, и единство обоих>
(Соч., т. XI, с. 18).
Такое расположение тождества бесспорно делает гегелевский
дух совокупным ученым, который на правах массива публикаций,
средства отчуждения результатов использует не социальное, а кос-
мическое установление - объективность покинутого и примирен-
ного мира. Вместе с тем от появления на свет триединого духа,
что, по мнению Гегеля, произошло в первых веках нашей эры, до
появления научной формы познания мира и научного поступа-
тельного движения, что совершилось, по Гегелю, в XVI в., этому
духу - совокупному ученому - нечего было, собственно, делать,
и, объясняя этот период, Гегель определенно начинает спешить:
<Второй период доходит до XVI в. и, таким образом, в свою оче-
редь охватывает тысячелетие, которое мы пролетим, надевши са-
поги-скороходы> (Соч., т. XI, с. 79). Но общий смысл деятельно-
сти духа в этот период научного созревания очерчен достаточно
четко - если в античности дух интегрировал себя по объективно-
сти, то в средние века он собирает свою субъективность - подни-
мает человека до духовной самодеятельности на правах агента соз-
нающего себя в своей субъективности духа. Такое самосознание
субъективности духа происходит, по Гегелю, во времена реформа-
ции: <Поскольку дух теперь переходит к сознанию, к духовным
определениям, поскольку он оглядывается вокруг себя, выходит
за свои пределы и вступает в некое содержание, он будет вести
себя в нем, как в своем достоянии, как бы в своем конкретном
мире, и захочет утвердить, да и действительно утвердит в нем
свое. Эту-то конкретную форму познания, которая, однако, вна-
чале остается еще помутненной, мы теперь должны рассмотреть,
и это составит третий период нашей истории философии, в кото-
рую мы, собственно говоря, переходим вместе с реформацией>
(Соч., т.Х1, С.202).
Но было бы наивностью думать, что речь в этом третьем пе-
риоде идет о творческой самодеятельности индивидов. По Гегелю,
они остаются индивидами в духе, субъектами в субъекте, момен-
тами и агентами существующего вне их и независимо от них са-
модвижения индивидуального, целостного творческого духа: <По-
стигнуть внутренний субстанциональный дух - вот в чем состоит
точка зрения индивидуума; в рамках целого похожи они на сле-
___ ____________Проблема знания в истории философии_______________471
пых, гонимых внутренним духом этого целого. Согласно этому,
нашей точкой зрения является знание этой идеи как дух, как аб-
солютный дух, противопоставляющий себе, таким образом, другой
дух, конечный дух, принципом которого служит познание абсо-
лютного духа, дабы последний возник для него. Я попытался раз-
вернуть перед вами эту процессию духовных формаций филосо-
фии в их поступательном движении, заставить их продефилиро-
вать перед вашей мыслью, указывая при этом их связь. Этот ряд
представляет собой истинное царство духов, единственно сущест-
вующее царство духов, - ряд, который нс остается ни множест-
вом, ни также рядом как следованием друг за другом, а который
как раз в познании самого себя делает себя моментом единого ду-
ха, одним и тем же наличным духом..Эта длинная процессия ду-
хов суть отдельные биения пульса, в которых проявляется его
жизнь; они суть организм нашей субстанции, всецело необходи-
мое поступательное движение, которое ничего другого нс выража-
ет, кроме природы самого духа, и которое живет во всех нас. К
его настойчивому требованию - когда крот продолжает рыть там
внутри - мы должны прислушиваться и дать ему осущесталсние.
Я хотел бы, чтобы эта история философии служила для нас при-
зывом уловить тот дух времени, который пребывает в нас природ-
но, сознательно извлечь его, каждый на своем месте из его при-
родности, т.е. из его безжизненной замкнутости, и вывести его на
свет дня> (Соч., т. XI, с. 518-519).
Таким образом, если Канту не хватало социализации, и осноиной
трудностью, отбрасывающей его к теологии, была проблема необу-
словленного творца, без введения которого нельзя было ни начать
обусловленную линию трансцендентальных синтезов, ни замкнуть
в ретроспективе наличные синтезы на конечную творящую при-
чину. то поступательность Гегеля - роющий крот самосознания.
цайтгайст, живущие во всех нас и способные выйти на свет дня.
а для духа реальность только в наших актах извлечения их из их
природности - по сути дела и есть процесс социализации, отчу-
ждения творческих усилий индивидов в принадлежность реально-
сти знания, есть основание перехода <для индивида> знания в
знание <для нас> и вместе с тем <для истории>, превращения его
в новый момент поступательного движения реальности знания. В
этой мистификации и чнаковой фетишизации вполне реального
процесса четко уловлены членения и границы научного познания.
Сомнения возникают не столько относительно частей, сколько
относительно тех функций, которыми нагружены эти части.
472_____________________________М.К.Петров
Наличная система научного знания как ^аксршснис ряда ду-
ховных формаций обладает у Гегеля, когда мы берем этот ряд
по основанию истории, целостности во времени, нс только ин-
тегрирующей функцией приведения в целостность, но и функ-
цией истинности, высшего авторитета, абсолюта, определите-
ля, по крайней мере в ретроспективе, того <всецело необходи-
мого поступательного движения>, по отношению к которому
познавательные усилия индивидов суть действия <слепых, го-
нимых духом этого целого>. Непознаюшие индивиды творят
связь целостности, само поступательное движение и его логи-
ку, а эти превращенные в индивидуального субъекта связь це-
лостности и логика поступательности творят познающих инди-
видов как условия и средства самопознания духа.
Исходя из такой расстановки сил и средств логики историче-
ского движения, естественно было бы ожидать, что объединенная
в духе целостность и поступательность - (фетишизированная зна-
ков;>) реальность - обязаны знать не только свое прошлое, но и
содержать в логике исторического поступательного движения вы-
ход в будущее. Так, собственно, и рассматривают цайтгайст, дух
истории те почитатели Гегеля, которые склонны рассматривать
завершающую систему гегелевской схемы нс как неизбежный ту-
пик, перекрывающий дальнейшее движение, нс как необходимую
принадлежность самой этой схемы, нс как абсолют, не зниющчи
своего С)у()у1цего, а как метафизическую оговорку великого диалек-
тика, то есть видеть в системе нс особую точку, за которой ничего
нет. а момент среди моментов, что позволяло бы, скажем, иссле-
дуя предыдущие моменты, их связь и логику возникновения, об-
наружить логические процедуры вывода будущих состояний сис-
темы научного знания.
Сам Гегель придерживался в этом пункте весьма строгой
позиции: <Эта работа духа. направленная к самопознанию, эта
деятельность, направленная к самообрстснию, есть жизнь духа
и сам же дух. Результатом этой работы является понятие, кото-
рое он получаст о себе, история (философии есть ясное усмот-
рение, что дух этого хотел в своей истории. Эта работа челове-
ческого духа в области внутреннего мышления совершается па-
раллельно со всеми ступенями действительности, и поэтому
никакая философия не идет дальше своего времени. Что опре-
деления мысли обладали таким важным значением, это -
дальнейшее познание, дать которое нс является задачей исто-
рии философии. Эти понятия суть простейшие откровения ми-
_____ _______Проблема знания в истории философии______________473
рового духа, а в своем более конкретном виде они являются
историей> (Соч., т. XI, с. 514).
Иными словами, система замкнута, инициатива заглядывания в
будущее неуместна, получившее у Канта определенную структур-
ность <ничто> от конкретного <нечто> - наличного опытного зна-
ния - растворяется в бесструктурном содержательном <ничто>, в
чистой отрицательности. Универсальный формализм мыслится не
как средство уловления нового содержания, а как средство вывода
на границу тождества-адекватности содержания, изначально дан-
ного в субъекте. Проблема входа, появления нового, трансценден-
тальности оказывается в этих условиях снятой. Она целиком в
компетенции субъекта, который в качестве духа времени - цайт-
гайста - действует подобно нусу Анаксагора: сам устанавливает,
когда чему появиться в познанном виде.
При всем том предметом гегелевского внимания оказывается
именно движение знаковой реальности - <ряд, который не оста-
ется ни множеством, ни также рядом, как следованием друг за
другом>, и, что не менее важно, такое движение он рассматривает
как деятельность - действительность мысли по связыванию раз-
личений в целостность. Если у Канта с его детальной проработкой
проблемы трансцендентального выхода-входа не было процесса
социализации-интеграции в целостность, и связь знания в целое
представлялась лишенным самостоятельного значения актом сис-
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 34 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |