|
Следует, во-первых, суммировать эксплицитный анализ, которому Парето подвергает нелогическое действие7.
7 Разбиралось нами в V главе.
Это индуктивный анализ, и начинается он с различения Двух видов конкретных данных — явных поступков и языковых выражений. Непосредственно он имеет дело только с последними и в качестве результата анализа ненаучных в этом смысле «теорий» получает категории «остатков» и «производных», т.е., соответственно, постоянных и переменных элементов этих теорий. Таким образом, «остаток» есть не что иное, как постулат.
Парето строит свою концепцию остатков и производных элементов в теоретической системе без явной связи с проблемой структуры. Эксплицитно определив эти понятия, он переходит к классификации их ценности, не пытаясь (разве только на самой последней стадии) рассматривать конкретные системы действия.
Задачей же данной работы было выявить следствия его концепции для структуры систем, к которым приложим анализ элементов, проделанный Парето.
Во-первых, мы показали, что его способ определения понятий таков, что он рассекает главную дихотомию нашего исследования: различение в системах действия нормативных аспектов и аспектов, связанных с условиями. В частности, в остаток должны входить элементы не одной, а обеих этих категорий. В результате оказывается необходимым, исходя из логики самого Парето, дополнить его классификацию остатков другими основаниями для деления, пересекающимися с теми, которыми пользовался он сам. Многие позднейшие интерпретаторы Парето считали, что его «чувства» были скорее не чувствами, а импульсами или инстинктами антирационалистической психологии. Но изучение того пути, которым он идет в своем анализе, показывает, что логика его точки зрения не дает оснований для такой интерпретации. Более того, такая интерпретация совершенно не совместима с некоторыми очень важными положениями его работ, в частности, с его трактовкой социального дарвинизма и с ответом на вопрос о соответствии остатков фактам8.
Это общее раздвоение структурных элементов и является основой нашего дальнейшего анализа9. Концепция логического действия была исходной точкой для исследования более общего вопроса: каковы его следствия для структуры всей системы действия, в которой оно име-
8 Рассмотрено у Парето в главе VI.
9 См. у Парето, глава VI.
ет место. Во-первых, один из элементов, содержащихся в остатках, — это конечная цель действия в цепи «средства—цель», которая на полюсе рациональности четко сформулирована как недвусмысленный принцип10, руководящий действием.
10 «Принцип, существующий в человеке», как сам Парето характеризует его в одном месте (см. глава VI).
То, что конечные цели являются составной частью в нелогической категории, дает возможность интерпретировать логическое действие как средний отрезок цепи «средства—цель». Оказалось возможным верифицировать эту интерпретацию одного элемента остатков в терминах той роли, которую Парето приписывает «вере» в классе остатков, именуемом им «устойчивыми агрегатами». Никакой другой гипотезой, с точки зрения автора данной работы, этот аспект его циклической теории объяснить нельзя.
Во-вторых, совершенно очевидно, что ценностный элемент не исчерпывается этим особым видом остатков, которые представляют собой лишь рационализированный крайний случай. Отступив от этого полюса, мы обнаруживаем менее определенный ценностный элемент, различаемый в чувствах. Он проявляется в других производных, остатках и различным образом в явном поведении. Чтобы обозначить этот элемент и отличить его от других элементов чувств, Парето вводит термин «конечные ценностные установки». Точно так же, для того чтобы отличить остатки, образуемые принципами, управляющими рациональным действием, от всех других, он называет их конечными целями. Здесь обнаруживается различие двух элементов внутри более широкой категории ценностей, которого нет в понятии деятельности Маршалла.
В-третьих, оказывается, что логическое действие или некоторый серединный отрезок в цепочке «средства— Цель» не является в системах действия структурно одно-Родным и его следует подразделить. На основе анализа следствий, вытекающих из введенного Парето понятия логического действия для таких систем, были выделены три элемента серединного сектора. По принципу постепенного введения все более широких отношений данного акта к остальной системе действия различаются технический, экономический и политический подсекторы. Оказалось возможным самым поразительным образом проверить истинность такого разграничения у Парето в анализе его же теории социальной пользы. Иерархические ряды различных уровней, на которых, как он считал, можно рассматривать проблему пользы — это констатация того же самого различения, только в другой форме. Показательно, что это различение возникло в синтетической части работы Парето, где он рассматривает системы действия в целом, и в то же время его нет в эксплицитной аналитической схеме, где рассматриваются только единичные изолированные акты. Таким образом, вместо простого перечисления составляющих логического действия вводится схема систематически связанных структурных элементов. Наконец, для того, чтобы завершить иерархию, связанную с той же теорией социальной пользы, возникла, как мы обнаружили, своеобразная логико-социологическая теорема. На рационализированном полюсе, с которым здесь имеет дело Парето, она принимает форму концепции «цель, которую общество должно осуществлять средствами логико-экспериментального рассуждения». Иными словами, действия членов общества в значительной степени ориентированы на общую интегрированную систему конечных целей, разделяемых этими членами. В еще более общей формулировке ценностный элемент — в виде как конечных целей, так и ценностных установок — в большой степени является общим для всех членов данного общества. Это одно из существенных условий равновесия социальных систем. Таким образом, в результате явно непозитивистской методологии Парето и очень большой доли исторического релятивизма, заключенного в его эмпирических наблюдениях, в его представлениях имплицитно присутствует дифференциация структурных элементов систем действия, идущая гораздо дальше той черты, на которой остановился Маршалл. Последний не делал даже аналитически четкого различения норм внутренней рациональности и ценностных элементов. В его концепции свободного предпринимательства они рассматриваются смешанно. У Парето это различение явно: первые — логичны, вторые — нет. Отсюда ясная дифференциация конечных целей от среднего сектора «средства—цели». Последний, в свою очередь, дифференцируется на три подсектора, разграничение которых не было четко проведено Маршаллом, у которого была тенденция смешивать все эти элементы с деятельностью в экономической категории и тем самым полностью затушевывать элемент принуждения.
Наконец, элемент конечной ценности у Парето сам дифференцируется на три различных аспекта — конечные цели, как таковые, ценностные установки и степень признанности обоих этих элементов членами данной общности. Наконец, на горизонте брезжут некоторые явления, не проанализированные в явной форме, но имеющие для Парето большое практическое значение; они затем выходят на первый план в анализе Дюркгейма. Речь идет о ритуале. Следовательно, хотя исходный пункт Парето существенно не отличается от исходного пункта рассуждений Маршалла, тем не менее, анализируя применительно к задачам нашего исследования то, чего он достиг, можно констатировать, что им был сделан огромный шаг в направлении, обозначенном Маршаллом, но гораздо дальше последнего.
Дюркгейм
Дюркгейм, если сравнить его с Парето, дает первый убедительный пример начавшейся конвергенции взглядов. В какой-то мере он и Парето связаны уже тем, что их интересовал целый ряд сходных проблем. Но термины, в которых они решали эти проблемы, были столь радикально различны, что до появления нашего исследования в них не Усматривали ничего общего, за исключением того, что оба они — социологи. Дюркгейм вообще никогда не имел дела с Опросами экономической теории в специальном смысле
этого слова. Но, как мы показали, в своих ранних эмпирических работах он проявлял большой интерес к проблемам экономического индивидуализма. Более того, теоретические понятия, в которых Дюркгейм решил эти проблемы, имеют прямое отношение к статусу утилитарной точки зрения. Но на этом прямое сходство между двумя исследователями кончается. В некотором смысле, подход Дюркгейма — это подход через схему действия, но использованную особым образом. В методологической части его эмпирической критики утилитаристских теорий, содержащейся и в «Разделении труда» и в «Самоубийстве», утверждается, что эти теории основаны на неправильной телеологии. В терминах нашего исследования это означает, что он остается в рамках утилитаристской дилеммы и, решительно отвергая утилитаристское ее решение, устремляется в сторону радикально-позитивистской альтернативы. Тот же тезис, выраженный в субъективных категориях, означает, что решающими элементами действия являются факты внешнего для актора мира, т.е. условия его действия. Отсюда происходят его «внешнеположенность» и «принуждающая сила» как критерии «социальных фактов».
Но построение в «Самоубийстве» его критики всей группы утилитарных теорий, включающих факторы наследственности и среды, приводит к целому ряду проблем. Поскольку критерии внешнеположенности и понуждающих начал явно содержат эти элементы в виде открывающихся актору фактов, социальные факты превращаются в остаточную категорию, получаемую методом исключения. В ней оказываются неутилитарные аспекты действия, т.е. те противостоящие актору внешние факторы, которые не подпадают ни под категорию наследственности, ни под категорию окружающей среды, если в эту среду не включать других людей. Они образуют, следовательно, среду особого рода — социальную среду.
Формулировки, с которыми чаще всего связывается имя Дюркгейма, что «общество — это реальность особого рода», что оно есть «психическая сущность» и в нем содержатся «коллективные представления», появились, как было показано, в результате его попыток определить
эту остаточную категорию. Все эти попытки и в особенности аргументы, основанные на общих представлениях о синтезе, являют собой скорее косвенные подходы к проблеме, чем развитие схемы действия, что было бы его исходной точкой11. В этом он зашел в тупик. В конце концов этот тупик был преодолен. Решающим оказалось различие социального принуждения и естественной причинности. Социальная среда образует ряд условий, которые не поддаются контролю для данного конкретного индивида, но в принципе доступны контролю людей в их совокупности. С этой точки зрения, наиболее значительный аспект социальной среды — это система нормативных правил, подкрепленных санкциями.
11 Мы показали, что понятие «коллективные представления» вытекает из этой схемы, но в наиболее рационалистической форме Дюркгейм выводит это из анализа средств—целей, подобного тому, который осуществлен в гл. VI.
Вплоть до этой черты, отвергая утилитарную телеологию, Дюркгейм все время представляет актора пассивным, подобным ученому, исследующему условия ситуации, в которой он находится. От него полностью ускользает волюнтаристический аспект действия и значение целей. Следующий шаг, однако, радикально изменяет это положение. Этот шаг — признание, что страх перед санкциями составляет только второстепенный мотив соблюдения институциональных норм; первичный же мотив — это моральный долг. В результате этого шага главным содержанием социального принуждения становится моральный долг. Появляется также четкое различение социального принуждения и давления естественных фактов. Социальная действительность перестает быть просто остаточной категорией.
Но это возвращает Дюркгейма назад к волюнтаристическому аспекту схемы действия, от которого он явным образом отказался, стремясь отвергнуть утилитаристскую точку зрения. Получившаяся концепция в буквальном смысле является синтезом, в котором преодолевается тезис и антитезис. Ведь моральный долг по отношению к норме означает не что иное, как ценностную установку в указанном выше смысле слова. Более того, поскольку введенная Дюркгеймом "социальная среда" включает в себя интегрированную систему таких норм, то отсюда вытекает и существование общей системы установок, ориентированных на конечные ценности. Индивидуализм утилитарной точки зрения, таким образом, преодолевается, но в результате остается только вернуться к ценностному элементу. Сформулировав уже вначале логико-социологическую теорему, в процессе дальнейшего ее истолкования Дюркгейм пришел к той же ее версии, что и Парето: социальный элемент предполагает существование общепризнанной системы ценностей12.
12 Это мы констатировали в главе X.
Но существует, однако, важное отличие. Парето, пришедший к этой проблеме посредством развития схемы «средства—цель» и ее обобщения на рационалистическом полюсе, сформировал понятие социального элемента, как «цель, которую должно преследовать общество». Дюркгейм шел другим путем. Вместо того, чтобы обобщать схему «средства—цель» для любой системы действия, он оперировал с индивидом, действующим в социальном окружении, и затем анализировал это окружение. Здесь он обнаружил общепризнанную систему нормативных правил как одну из главных составляющих социальной среды. Отсюда он пришел к пониманию морального долга, первоначально как мотива подчинения индивида данному правилу, и уже в конце увидел, что поддержание общепризнанной системы правил обусловлено существованием общепризнанных ценностей.
Таким образом, Дюркгейм осветил институциональный аспект системы действия, тот самый, который лишь в латентном виде присутствовал в анализе Парето, хотя в своих эмпирических работах тот обнаруживает понимание роли этого аспекта. Дюркгейм же полностью выявил этот аспект как отличительную черту структуры систем действия, рассмотренных в терминах схемы «средства— цель». Оказалось, что действие в этой схеме имеет, по крайней мере, двойную нормативную ориентацию, как у Вебера; оно ориентировано на нормы эффективности и на нормы законности.
Эта новая точка зрения в дальнейшем имела своим результатом возвращение в теоретическую схему утилитарных элементов в форме «интересов», стремящихся вырваться из-под нормативного контроля. Наиболее яркая формулировка этого тезиса содержится у Дюркгей-ма там, где он вводит понятие аномии. Тут представления Дюркгейма полностью совпадают с понятием «интересов» у Парето, соотнесенным с понятием класса комбинаторских остатков. Но в целом внимание Дюркгейма очень мало сосредотачивалось на внутренней схеме «средства—цель» как таковой, включая и ее серединное звено. Следовательно, вычленение этого звена, которое было имплицитным в работах Парето, осталось таковым и у Дюркгейма. Дальнейшее развитие дюркгей-мовской схемы действия было революционным по своему значению, но оно шло в другом направлении, затрагивая те аспекты, которые, теоретически говоря, у Парето оставались латентными.
Это развитие Дюркгейм осуществил в своем исследовании религии13. Если учесть проявление особенности его субъективистского подхода, становится неудивительным, что исходным пунктом его анализа стал вопрос о том, какая «реальность», т.е. какое эмпирическое соотнесение определенного класса фактов и актора, скрывается под религиозными идеями. Но несмотря на то, что вопрос был сформулирован в таких терминах, ответ на него имел революционное значение. В решении проблемы институтов он постепенно продвинулся в своей ин-тепретации социальной среды от трактовки ее как ряда фактов «природы» к рассмотрению ее в виде ряда правил морального долга. Но эти правила есть тоже не что иное, как эмпирические факты, значение которых заключается в их внутренней связи с действием в качестве средств контроля.
13 См. главу VIII.
Специфическими объектами религиозных идей оказались при этом сущности с одним общим для них свойством — «священностью». Сущности, с которыми обычно имеют дело теории религии, — это, главным образом, сущности «воображаемые»: бог, дух и пр. Но Дюркгейм показал, что это свойство присуще и более широкой группе конкретных объектов, а также действий лиц в определенных обстоятельствах и т.д. Возникает, следовательно, вопрос: что же действительно общего между всеми этими священными предметами, что сообщает им это общее свойство святости? Раньше пытались найти источник внутри самих предметов. Дюркгейм идет совершенно иным путем. Единственное свойство, общее всем этим предметам, — святость, и она вообще не связана с их внутренними свойствами, они обладают ею только благодаря определенному отношению к ним — отношению «почитания».
Если это верно, то человек чтит не священные вещи сами по себе, а нечто связанное с ними и вызывающее в человеке чувство почтения. Что же это в таком случае за связь? Ее невозможно вывести из внутренних свойств священной вещи, ибо она символична. Священные вещи священны потому, что они есть символы, с общим для них символическим отношением к источнику святости. Это символическое отношение было чем-то совершенно новым в теории действия14.
14 Впервые эта связь обозначилась в анализе у Парето, но она не рассматривалась им явным образом в систематически-теоретическом контексте.
Далее возникает вопрос: что же это за общий для этих символов референт? Должно быть, говорит Дюркгейм, это нечто такое, что мы почитаем особым образом, а таким особым образом мы чтим только моральный авторитет. Следовательно, источник святости священных предметов — тот же самый, что и источник долга относительно моральных правил. Это — «общество». Это синтез всего того, что до сих пор рассматривалось как несвязанные друг с другом аспекты жизни человека. Этот синтез был революционным достижением гения Дюркгейма.
Но эта точка зрения нуждается в дальнейшей интерпретации, для того чтобы разделаться с трудностями, оставшимися в наследство от дюркгеимовского позитивизма. В таком контексте общество — это не какая-то конкретная сущность, и прежде всего неконкретная совокупность человеческих индивидов, связанных друг с другом. Это — «моральная действительность >>. Дальнейший анализ показал, что религиозные идеи имеют дело с когнитивными отношениями людей к некоторым неэмпирическим аспектам мира, которые в работах Вебера в особом смысле называются «сверхъестественными». С этими идеями связаны некоторые «активные установки», как называет их профессор Нок, отчасти детерминированные этими идеями, а отчасти, в свою очередь, детерминирующие их. Эти активные установки оказываются установками на конечные ценности, как мы их определили выше, и в той же мере, в которой они образуют, по Дюркгейму, «общество», их можно считать общепризнанными ценностными установками. Источник святости — сверхъестественное. Наши символические изображения его — священные предметы; отношение почтения к ним, так же как и почтение к моральным обязанностям — это проявление наших установок на конечные ценности, которые социальны в той мере, в какой они являются общепризнанными.
Но это не все. Активные установки, связанные с религиозными идеями, проявляются не только в «идеях», но и в определенных действиях или в «поведении», и этим действиям также общи свойства святости, и они также связаны со священными сущностями. Весь этот класс действий по отношению к «священным предметам» Дюрк-гейм называл ритуалом. Это действия в самом строгом смысле слова, т.е. способы, с помощью которых актор Достигает определенных целей. Как выражается Дюркгейм, это — часть «серьезной жизни» (vie serieuse)15.
15 См.: Durkbeim E. Les formes elementaires de la vie religiense. 2 ed., Paris, 1925,p546.
Но указанные действия отличаются в двух основных аспектах от действий, анализом которых мы занимались выше. Они священны и, следовательно, имеют место только в определенных условиях, намеренно изолированных от обычных утилитарных расчетов на получение выгоды — действия совершаются с «ритуальной установкой». Кроме того, в них входит манипулирование священными символами, т.е. то, что было названо символической связью «средства—цель». В обоих этих аспектах, будучи измерены стандартом внутренней нормы рациональности, эти действия не иррациональны, а внерациональны. Этот стандарт к ним просто неприменим. Наконец, ритуал для Дюркгейма — это не просто проявление ценностных установок. Он имеет большое функциональное значение для социальной «солидарности», являясь способом оживления и укрепления общепризнанных ценностных элементов, которые остаются латентными при повседневной деятельности. Здесь в рассуждениях Дюркгейма снова начинает звучать тема «интересов» и их центробежных (разрушительных для общества) воздействий. Ритуал — один из основных защитных механизмов общества против тенденции к аномии.
Таким образом, мы проследили процесс развития Дюркгеймом учения об обществе. Из конкретной реальности оно превращается в совокупность элементов действия, существующих только «в сознании индивидов». Из категории «фактов природы», обуславливающих действие человека, оно становится общепризнанной системой ценностей, включающей неэмпирические референты. Эта последняя тенденция достигает своей кульминации в его социологической эпистемологии. Она наносит последний удар по методологии позитивизма, но сама несет в себе новые трудности. В ней отчетливо обнаруживается движение мысли Дюркгейма в идеалистическом направлении, которое в конечном итоге вступает в противоречие с волюнтаристической теорией действия. Если интерпретировать эту эпистемологию в терминах последней, то главной ее истиной будет то, что в более приемлемой форме выразил Вебер в понятии wertbeziehung, вводящем элемент относительности в познание и в то же время дающем отправную точку для анализа социальных факторов.
Следует подчеркнуть, что в отношениях, релевантных данному контексту, в теориях Парето нет ничего значительного, что противоречило бы теориям Дюркгейма, и наоборот. Их различия взаимодополняющи, т.к. просто относятся к разным областям одинаково структурированного пространства действия. Парето выявляет16 — чего нет у Дюркгейма — внутреннюю дифференциацию серединного звена цепочки «средства—цель» и элемент конечной ценности, не интегрированный пока в общезначимую систему. Со своей стороны Дюркгейм ярко выделяет роль институционного элемента в его отношении к цепочке «цель—средства» и дифференцирует структуру и виды проявления систем конечных ценностей, которые для Парето были остаточными понятиями.
16 В теории социальной пользы.
Это было сделано Дюркгеймом в понятии «священное» при анализе роли символов, их связи с ритуальным действием и его функцией. В понятии священного подразумевается неэмпирический референт — конечные ценности. Следовательно, связь ценностных установок с «идеями» здесь гораздо более очевидна, чем у Парето. Кроме того, символические отношения, которые являются основной связкой сверхъестественного с понятием святости, оказываются аналитическим ключом, необходимым для понимания целого класса действий, объединяемых понятием «ритуал», который в высшей степени важен для Парето эмпирически, но в его систематической теории представлен как остаточная категория. Эти понятия у Дюркгейма можно рассматривать как дальнейшую спецификацию категорий нелогического действия и чувства, которыми оперирует Парето.
То, что концептуальные элементы, дифференцированные в анализе в работах Парето и Дюркгейма, действительно принадлежат к одной и той же теоретической системе, и что их работы действительно конвергируют, находит решающее подтверждение в том факте, что, как было показано, все эти элементы плюс еще один обнаруживаются в работах Вебера. Это верно, насмотря на тот факт, что работы Вебера были совершенно независимы от работ как Парето, так и Дюркгейма, а также несмотря на то, что методологическая позиция Вебера была в достаточной степени туманной, поэтому разглядеть в ней статус его общей теоретической системы не так легко. Прежде всего поражает то, что немецкий историк и экономист пришел к пониманию места экономического элемента, почти идентичному концепции неоклассициста Парето, и что будучи идеалистом в исходных позициях, он создал очень сложную систему категорий, связанных с религиозными идеями, институтами, ритуалом и ценностными установками, по всем пунктам совпадающую с системой позитивиста Дюркгейма. Правомерно поэтому утверждать, что в этих основных аспектах совпадения есть не просто нечто предполагаемое или кажущееся, но что это совпадение былопродемонстрировано нами как эмпирический факт. Сомнению можно подвергнуть лишь правильность интерпретации работ всех трех ученых, но и этот вопрос относится к области изучения фактов.
Вебер
Анализ работ Вебера еще достаточно свеж в памяти читателя, так что нет необходимости отводить много места для того, чтобы повторять его выводы. Эмпирически главный удар веберовской концепции был направлен на марксистский исторический материализм, который, как мы уже говорили выше, образует — с аналитической точки зрения — вариант утилитарной концепции, помещенной в исторический контекст. Вебер противопоставил ему теорию о роли ценностных элементов в форме комбинации религиозных интересов, например, ценностных установок в их связи с системами метафизических идей. Эти элементы, однако, оказались помещенными в контекст волюнтаристической теории действия, а не идеалистического эманационизма. Ценностные элементы, по Веберу, оказывают влияние в комплексных процессах взаимодействия с другими элементами системы действия, а не просто «становятся реальными». Все это Вебер подробно разработал в своих эмпирических
исследованиях отношении религиозной этики к экономической жизни17.
В методологическом плане его отказ рассматривать социальное влияние религиозных идей как процесс эманации вытекал из его нападок на методологические взгляды, вырастающие из идеалистической философии18. Общим для всех этих взглядов является отрицание возможности или ценности применения обобщенных теоретических понятий к сфере человеческого действия. В противоположность им Вебер горячо отстаивал необходимость теоретических понятий для обоснования любых объективных эмпирических утверждений в любой области.
18 Рассмотрено нами в главах XIV и XV. "См. главу XVI.
Резко отвергая идеалистические представления о логике социальной науки, он, тем не менее, выуживает из них некоторые элементы, имеющие большое значение для его собственной субстантивной позиции. Идеалистические теории интуиции подсказали ему важность включения в теорию действия субъективного референта, субъективной точки зрения. От концепции «свободы» Вебер заимствовал норму внутренне присущей рациональности в качестве одного из основных элементов действия. Органический аспект интуитивизма дал ему понятие ценностного элемента в его двойной роли: в Wertbeziehung, как методологически необходимого для теории элемента, и как главного элемента самого действия. И что самое главное, его методологическая защита общих понятий имеет решающее значение для концепций действия, так как наука и рациональность действия неразрывно связаны между собой.
В то же время в силу обстоятельств, на которые мы уже указывали, в веберовской методологической позиции, с нашей точки зрения, было два серьезных недостатка. Во-первых, стремясь четко определить логическую специфику естественных наук, что, с нашей точки зрения, совершенно необходимо, он пришел к фикционистской точке зрения на природу общих понятий в этих областях, что заслонило от него значение систематической теории, нефикционистской в существенной своей части. Во-вторых, это обстоятельство, а также тот факт, что общие понятия были для него остаточной категорией, привели к тому, что им игнорировалось важнейшее различение, которое в данном исследовании формируется как различение гипотетически конкретного типа понятий и их эмпирического обобщения, с одной стороны, и категорий обобщающей теоретической системы — с другой. Только первые фиктивны в социальной сфере: это обусловлено значительной степенью ограниченности самого материала социальных наук. Применительно ко вторым такое утверждение несостоятельно.
Таким образом, его эксплицитное систематическое теоретизирование имеет тенденцию устремляться в направлении, отличном от того, которое нас здесь интересует, а именно — в направлении систематической классификации структурных идеальных типов социальных отношений19.
19 Это формальная социология в духе Зиммеля, см. его "Социологию"
Но несмотря на такую методологическую ограниченность, из работ Вебера можно посредством анализа извлечь определенную схему структуры обобщенной системы действия, которая проглядывает почти во всех стратегически важных пунктах его работ. Хотя он и не признает открыто, что эта схема имеет логический характер, ее наличие было абсолютно необходимым для получения его выводов, как эмпирического, так и теоретического характера. Так, путаница, связанная с категорией общих понятий, о которой говорилось ранее, была продемонстрирована в явной форме, когда мы показали, что на самом деле в своем систематическом теоретизировании Вебер пользовался различными типами понятий, что и следовало ожидать, если полагать наш анализ правильным.
Нет необходимости резюмировать структурную схему этой обобщенной системы и те пути, которыми Вебер пришел к этим элементам в той же мере, в которой мы проделали это в случае с Маршаллом и Парето. Логическая исходная точка — это опять-таки стандарт внутренне присущей рациональности, воплощенный в норме эффективности. Здесь по существу речь идет о том же самом отношении с наследственностью и средой, какое мы уже видели в различных вариантах. Серединный сектор внутренней цепочки «цель—средства» дифференцирован по существу точно тем же образом, как и в исследованиях Парето20. И линия различения технических и экономических элементов проходит так же, как ее проводили указанные ученые до Вебера, но уже совершенно эксплицитно. Линия раздела между политическим и экономическим элементами связана с более сложными проблемами, но если провести ее так, как это делает Вебер, с использованием понятия авторитета, это даст и ясное осознание значения принуждающей власти, осуществляемой различными способами, и признание того, что есть предел, после которого эти способы уже не могут быть описаны в обычных экономических категориях анализа.
Дата добавления: 2015-09-29; просмотров: 23 | Нарушение авторских прав
<== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |