Если бы святой Санчо просто и прямо сказал, что все, являющееся предметом его представления, в качестве представляемого им предмета, т. е. в качестве его представления о предмете, есть его представление, т. е. его собственность (то же самое относится к созерцанию и т. д.), - то можно было бы только удивляться ребяческой наивности человека, который считает подобную тривиальность ценной находкой и солидным приобретением. Но то обстоятельство, что он подменяет эту спекулятивную собственность собственностью вообще, должно было, конечно, произвести магическое впечатление на неимущих немецких идеологов.
Его предметом является и всякий другой человек в сфере его действия "и в качестве его предмета, - его собственностью", его творением. Каждое Я говорит другому (смотри стр. 184): "Для меня Ты только то, что Ты есть для Меня" (например, мой exploiteur134), "именно Мой предмет и, как Мой предмет, Моя собственность". А стало быть - и мое творение, которое я как творец могу в любое мгновение поглотить и воспринять обратно в Себя. Таким образом, каждое Я рассматривает другое Я не как собственника, а как свою собственность; не как "Я" (смотри стр. 184), а как бытие для Него, как объект; не как принадлежащее себе, а как принадлежащее ему, другому, и отчужденное от себя. "Примем же обоих за то, за что они выдают себя" (стр. 187), за собственников, за принадлежащих самим себе, - и за то, "за что они принимают друг друга", за собственность, за принадлежащее Чуждому. Они - собственники и вместе с тем не-собственники (ср. стр. 187). Но для святого Санчо во всех его отношениях к другим важно не действительное отношение, а то, что каждый может вообразить себе, то, что он есть только в своей рефлексии.
Так как все, что является предметом для "Я", является вместе с тем через посредство какого-либо из его свойств его предметом и, значит, его собственностью, - так, например, получаемые им побои как предмет его членов, его чувства, его представления являются его предметом и, стало быть, его собственностью, - то он может провозгласить себя собственником каждого существующего для него предмета. Этим способом он может окружающий его мир, - как бы тот ни был суров по отношению к нему, как бы ни принижал он его до уровня "человека, имеющего лишь идеальное богатство, "до уровня босяка", - объявить своею собственностью, а себя - провозгласить его собственником. С другой стороны, так как каждый предмет для "Я" есть не только Мой предмет, но и мой предмет, то каждый предмет, с тем же безразличием к его содержанию, может быть объявлен Не-собственным, Чуждым, Святым. Один и тот же предмет и одно и то же отношение можно поэтому с одинаковой легкостью и с одинаковым успехом объявить как Святым, так и Моей собственностью. Все зависит от того, поставить ли ударение на слове "Мой" или на слове "предмет". Метод присвоения и метод канонизации суть лишь два различных "преломления" одного и того же "превращения".
Все эти методы - лишь положительные выражения для отрицания того, что в вышеприведенных уравнениях было положено как Чуждое по отношению к "Я"; только отрицание это опять-таки берется, как и выше, в разных значениях. Отрицание может, во-первых, определяться чисто формально, так что оно совсем не касается содержания, - как мы это видели выше на примере любви к людям и во всех случаях, когда все выражаемое им изменение ограничивается привнесением сознания безразличия. Или же отрицанию может подвергаться вся сфера объекта или предиката, все содержание, как в случае с религией и государством. Или, наконец, в-третьих, можно отрицать одну только связку, мое, остававшееся до сих пор чуждым, отношение к предикату, и поставить ударение на слове "Мой", чтобы я таким образом относился к Моему достоянию как собственник, - так обстоит дело, например, с деньгами, которые становятся монетой Моей собственной чеканки. В этом последнем случае свойство Человека, как и его отношение, может потерять всякий смысл. Каждое свойство Человека, будучи воспринято Мною обратно в себя, погашается в присущем мне качестве "Я". О каждом из этих свойств нельзя уже сказать, чтo оно такое. Оно остается лишь по имена тем, чем было. Как "Мое", как растворенная во Мне определенность, оно лишается всякой определенности как по отношению к другим, так и по отношению ко Мне, оно существует лишь как положенное Мной, как мнимое свойство. Таково, например, Мое мышление. Так же, как с Моими свойствами, обстоит дело и с вещами, которые имеют ко Мне отношение и которые, как мы уже видели выше, тоже в сущности являются лишь Моими свойствами, - такова, например, лавка, на которую Я смотрю. Поскольку, таким образом, мышление совершенно отлично во Мне от всех других свойств, - как, например, ювелирная лавка совершенно отличается от колбасной и т. д., - то различие вновь появляется как различие видимости, давая себя знать и вовне, в том, как Я обнаруживаюсь по отношению к другим. Тем самым эта уничтоженная определенность благополучно воскресла, она должна быть и сформулирована в старых выражениях, поскольку ее вообще можно выразить в словах. (Относительно неэтимологических иллюзий святого Санчо о языке мы, впрочем, еще кое-что услышим.)
Вместо прежнего простого уравнения мы имеем здесь антитезу. В своей наиболее простой форме она гласит, примерно, так:
Мышление человека - Мое мышление, эгоистическое мышление,
где слово "Мое" означает лишь то, что человек может и не иметь мыслей, так что словом "Мое" уничтожается мышление. Уже более запутанной становится эта антитеза в следующем примере:
где нелепость раскрывается полностью. - Еще запутанней становится эта антитеза там, где святой Макс вносит какое-либо определение и хочет создать видимость развернутого развития. Здесь отдельная антитеза превращается в ряд антитез. Сначала, например, говорится:
Здесь с таким же успехом вместо права можно было бы подставить всякое другое слово, так как признано, что оно уже не имеет никакого смысла. И хотя эта бессмыслица продолжает играть роль и дальше, однако для дальнейшего движения он должен привнести еще какое-нибудь другое, общеизвестное определение права, которое можно было бы использовать как в чисто личном, так и в идеологическом смысле, - например, силу как основу права. Только в том случае, если упоминаемое в первом тезисе право имеет еще и другую определенность, которая закрепляется в антитезе, эта антитеза может породить какое-то содержание. Теперь мы получаем:
а это далее уж просто сводится к следующему уравнению:
Сила как Мое право = Моя сила.
Эти антитезы - не что иное, как положительно выраженные перестановки приведенных выше отрицательных уравнений, из которых всегда уже получались антитезы в заключительном звене. Они даже превосходят эти уравнения своим простым величием и великим простодушием.
Как прежде святой Санчо мог все считать чуждым; существующим без него, святым, так теперь он может с такою же легкостью все считать своим изделием, чем-то, что существует лишь благодаря ему, считать своей, собственностью. В самом деле, так как он все превратил в свои свойства, то ему остается только отнестись к ним так, как он в качестве согласного с собой эгоиста отнесся к своим первоначальным свойствам, - процедура, которую нам нет надобности здесь воспроизводить. Таким путем наш берлинский школьный наставник становится абсолютным владыкой мира - "то же самое происходит, конечно, со всяким гусем, со всякой собакой, со всякой лошадью" (Виганд, стр. 187).
Действительный логический эксперимент, лежащий в основе всех этих форм присвоения, есть лишь особая форма речи, именно парафраза, описание одного какого-нибудь отношения как выражения, как способа существования чего-то другого. Как мы только что видели, каждое отношение может быть изображено как пример отношения собственности, и точно так же его можно изобразить как отношение любви, силы, эксплуатации и т. д. Святой Санчо нашел этот метод парафразы в готовом виде в философской спекуляции, где он играет одну из главных ролей. Смотри ниже о "теории эксплуатации".
Различные категории присвоения становятся эмоциональными категориями, как только привносится видимость практики и присвоение приходится принимать всерьез. Эмоциональная форма утверждения: Я против Чуждого, Святого, против мира "Человека", есть бахвальство. Провозглашается отказ от почтения перед Святым (почтение, уважение и т. п. - таковы эмоциональные категории, выражающие у Санчо отношение к Святому или к третьему лицу как к Святому), и этот перманентный отказ именуется делом, - дело это выглядит тем более шутовским, что Санчо все время сражается лишь с призраком своего освящающего представления. Но, с другой стороны, так как, несмотря на его отказ от почтения перед Святым, мир обращается с ним самым безбожным образом, он испытывает внутреннее удовлетворение, заявляя этому миру, что как только он будет иметь власть против мира, то начнет обращаться с ним без всякого почтения. Эта угроза с ее миросокрушающей reservatio mentalis135 завершает комизм положения. К первой форме бахвальства относятся заявления святого Санчо, что он "не боится" "гнева Посейдона и мстительных эвменид" (стр. 16), "не боится проклятия" (стр. 58), "не нуждается в прощении" (стр. 242) и т. д., и его заключительное уверение, что он совершил "самое безмерное осквернение" Святого. Ко второй форме относится его угроза по адресу луны на стр. 218:
"Если бы Я только мог схватить Тебя, Я Тебя воистину схватил бы, и если Я только найду средство добраться до Тебя, Ты ничем Меня не испугаешь... Я не сдаюсь перед Тобой, а только жду, когда наступит мой час. Пусть Я смиряюсь в данный момент перед невозможностью дать Тебе почувствовать свою силу, но Я еще припомню Тебе это!" -
обращение, в котором наш святой падает ниже уровня пфеффелевского мопса, находящегося в яме. Таково же место на стр. 425, где он "не отказывается от власти над жизнью и смертью" и т. д.
В заключение практика бахвальства может снова превратиться в чисто теоретическую практику, поскольку наш святой в самых высокопарных словах возвещает о совершенных им деяниях, которых он никогда не совершал, причем он пытается с помощью звонких фраз выдать традиционные тривиальности за свои оригинальные творения. Этим характеризуется в сущности вся книга, в особенности же - навязываемая нам в качестве развития собственных мыслей, но на деле лишь плохо списанная - конструкция истории, затем утверждение, что "Книга" "написана, по-видимому, против человека" (Виганд, стр. 168), и множество отдельных заверений вроде: "Одним дуновением живого Я сметаю Я народы" (стр. 219 "Книги"), "Я прямо берусь за дело" (стр. 254), "народ - мертв" (стр. 285), далее заверение, что он "роется во внутренностях права" (стр. 275), и, наконец, хвастливый, прикрашенный цитатами и афоризмами вызов "противнику во плоти" (стр. 280).
Бахвальство уже само по себе сентиментально. Но кроме того сентиментальность встречается в Книге и в виде особой категории, которая играет определенную роль особенно при положительном присвоении, переставшем уже быть простым выступлением против Чужого. Как ни просты рассмотренные нами до сих пор методы присвоения, все же Санчо, излагая их более подробно, должен был создавать видимость, будто Я приобретает с их помощью также и собственность "в обыкновенном смысле", а этого он мог достигнуть только посредством усиленного раздувания этого Я, только посредством опутывания себя и других сентиментальными чарами. Сентиментальность вообще неизбежна, поскольку он не стесняясь приписывает себе предикаты "Человека" как свои собственные, - утверждая, например, что "любит" "каждого" "из эгоизма", - и придает таким образом своим свойствам несуразную напыщенность. Так, на стр. 351, он объявляет "улыбку ребенка" "своей собственностью" и там же в самых трогательных выражениях изображает ступень цивилизации, на которой стариков уже больше не убивают, представляя эту ступень как дело рук самих этих стариков, и т. д. К этой же сентиментальности целиком относится и его отношение к Мариторнес.
Единство сентиментальности и бахвальства есть бунт. Будучи направлен вовне, против других, он есть бахвальство; будучи направлен вовнутрь, как ворчание-в-себе, он есть сентиментальность. Это - специфическое выражение бессильного недовольства филистера. Он возмущается при мысли об атеизме, терроризме, коммунизме, цареубийстве и т. д. Предметом, против которого бунтует святой Санчо, является Святое; поэтому бунт, хотя он и характеризуется также как преступление, есть в конечном счете грех. Таким образом, бунт отнюдь не должен выразиться в каком-нибудь деле, ибо он есть лишь "грех" против "Святого". Святой Санчо довольствуется поэтому тем, что "выбивает из своей головы" "святость" или "дух чуждости" и осуществляет свое идеологическое присвоение. Но так как настоящее и будущее вообще перемешиваются у него в голове и он то утверждает, что им уже все присвоено, то вдруг говорит, что еще только необходимо все приобрести, - то при его разглагольствованиях о бунте ему подчас совершенно случайно приходит в голову, что действительно существующее Чуждое продолжает противостоять ему и после того, как он уже справился со священным ореолом Чуждого. При этом ходе мыслей или, вернее, вымыслов бунт превращается в воображаемое дело, а Я превращается в "Мы". С этим мы познакомимся подробнее ниже. (Смотри "Бунт".)
Истинный эгоист, этот, как выяснилось из всего предыдущего, величайший консерватор, собирает под конец целую дюжину полных коробов с обломками "мира Человека", - ибо "ничто не должно быть утрачено!" Так как вся его деятельность ограничивается тем, что над миром мыслей, доставшимся ему от философской традиции, он пытается проделать несколько затасканных, казуистических фокусов, то ясно само собой, что действительный мир для него вовсе не существует, а потому и продолжает спокойно существовать. Содержание "Нового завета" докажет нам это в развернутом виде.
Так "мы достигли рубежа совершеннолетия и отныне мы объявлены совершеннолетними" (стр. 86).
4. Особенность
"Создать себе свой особенный, собственный мир - это значит воздвигнуть себе небо" (стр. 89 "Книги").
Мы уже "проникли взором" во внутреннее святилище этого неба; теперь мы постараемся узнать о нем "еще кое-что". Но в Новом завете мы встретим то же лицемерие, которым пропитан Ветхий завет. Подобно тому как в последнем исторические данные служили только названиями для нескольких простых категорий, так и здесь, в Новом завете, все мирские отношения являются только масками, только другими наименованиями для того тощего содержания, которое мы наскребли в "Феноменологии" и "Логике". Под видом рассуждения о действительном мире святой Санчо говорит всегда только об этих тощих категориях.
"Ты стремишься не к свободе обладания всеми этими прекрасными вещами... Ты стремишься обладать ими в действительности... обладать ими как Своей собственностью... Тебе следовало бы быть не только свободным, Тебе следовало бы быть также собственником" (стр. 205).
Одна из старейших формул, к которым пришло начинающееся социальное движение, - противоположность между социализмом в его самом жалком виде и либерализмом, - возводится здесь в некое изречение "согласного с собой эгоиста". Как стара, однако, эта противоположность даже для Берлина, наш святой мог бы увидеть хотя бы из того, что она со страхом и трепетом упоминается еще в "Historisch-politische Zeitschrift" Ранке, Берлин, 1831.
"То, как я пользуюсь ею" (свободой), "зависит от моей особенности" (стр. 205).
Великий диалектик может это также перевернуть и сказать: "То, как Я пользуюсь моей особенностью, зависит от Моей свободы". - Затем он продолжает:
"Свободен - от чего?"
Так при помощи простого тире свобода мгновенно превращается здесь в свободу от чего-то и, per appos., от "всего". На этот раз, однако, приложение дается в виде некоторого тезиса, будто бы полнее определяющего предмет. Достигнув таким образом этого великого результата, Санчо становится сентиментальным:
"О, чего только не приходится сбрасывать с себя!" Сперва "оковы крепостничества", потом целый ряд других оков - и это под конец незаметно приводит к тому, что "совершеннейшее самоотречение оказывается не чем иным, как свободой, свободой... от собственного Я, и стремление к свободе, как к чему-то абсолютному... лишает Нас нашей особенности".
Путем крайне неискусного перечисления всякого рода оков освобождение от крепостной зависимости, которое было признанием индивидуальности крепостных и в то же время уничтожением определенной эмпирической границы, отождествляется здесь с гораздо более ранней христиански-идеалистической свободой из Посланий к римлянам и коринфянам, благодаря чему свобода вообще превращается в самоотречение. На этом мы могли бы уже покончить со свободой, ибо теперь она уж бесспорно есть "Святое". Определенный исторический акт самоосвобождения превращается святым Максом в абстрактную категорию "Свободы", а эта категория определяется затем ближе с помощью совершенно другого исторического явления, которое опять-таки может быть подведено под общее понятие "Свободы". Вот и весь фокус, посредством которого сбрасывание ярма крепостной зависимости превращается в самоотречение.
Чтобы сделать для немецкого бюргера свою теорию свободы ясной как день, Санчо начинает теперь декламировать на языке, характерном для бюргера, в особенности для берлинского бюргера:
"Но чем свободнее Я становлюсь, тем больше принуждения нагромождается пред Моими очами, тем беспомощнее Я Себя чувствую. Несвободный сын дикой природы еще не ощущает ни одного из тех ограничений, которые стесняют "образованного" человека, он мнит себя более свободным, чем последний. По мере того как Я добываю Себе свободу, Я ставлю себе новые границы и новые задачи; лишь только Я изобрел железные дороги, как уже снова чувствую Себя слабым, ибо Я еще не в состоянии парить в воздухе, подобно птице; и не успел Я разрешить какую-нибудь проблему, неясность которой смущала Мой дух, как Меня уже осаждает бесчисленное множество других и т. д." (стр. 205, 206).
О, "беспомощный" беллетрист для бюргеров и поселян!
Но не "несвободный сын дикой природы", а "образованные люди" "придерживаются мнения", что дикарь свободнее образованного человека. Что "сын дикой природы" (которого вывел на сцене Ф. Гальм) не знает ограничений, существующих для образованного человека, ибо не может испытывать их, - это так же ясно, как и то, что "образованный" берлинский бюргер, знающий "сына дикой природы" только по театру, ничего не знает об ограничениях, существующих для дикаря. Налицо имеется следующий простой факт: ограничения дикаря иные, чем ограничения цивилизованного человека. Сравнение, проводимое нашим святым между обоими, - фантастическое сравнение, достойное "образованного" берлинца, все образование которого заключается в том, что он ровно ничего не знает ни об одном из них. Понятно, что ему совершенно неизвестны ограничения дикаря, хотя после многочисленных новых книг, содержащих описания путешествий, не такая уж мудреная вещь знать что-нибудь об этом; но что ему неведомы также и ограничения образованного человека, доказывает его пример с железными дорогами и воздушными полетами. Бездеятельный мелкий буржуа, для которого железные дороги упали точно с неба и который поэтому-то и воображает, что он сам изобрел их, немедленно, после того как один раз прокатился по железной дороге, начинает фантазировать о воздушных полетах. В действительности же сперва появился воздушный шар и лишь затем железные дороги. Святой Санчо должен был это перевернуть, ибо иначе всякий увидел бы, что когда был изобретен воздушный шар, еще далеко было до мысли о железных дорогах, между тем как легко можно представить себе обратное. Санчо вообще перевертывает вверх ногами эмпирические отношения. Когда телеги и фургоны перестали удовлетворять развившиеся потребности в средствах сообщения, когда, наряду с прочими обстоятельствами, созданная крупной промышленностью централизация производства потребовала новых средств для ускорения и расширения транспорта всей массы ее продуктов, тогда изобрели паровоз, а тем самым стало возможным использование железных дорог для дальних сообщений. Изобретатель и акционеры интересовались при этом своим барышом, а коммерческие круги вообще - уменьшением издержек производства; возможность и даже абсолютная необходимость изобретения коренилась в эмпирических обстоятельствах. Применение этого нового изобретения в различных странах зависело от различных эмпирических обстоятельств, например, в Америке - от необходимости объединить отдельные штаты этой огромной страны и связать полуцивилизованные районы внутренней части материка с морем и со складочными местами для их продуктов. (Ср. между прочим М. Шевалье, "Письма о Северной Америке".) В других странах, где, как, например, в Германии, при каждом новом изобретении только сожалеют о том, что оно не завершает собой эру изобретений, - в подобных странах после упорного сопротивления этим презренным железным дорогам, которые не могут предоставить нам крыльев, конкуренция все-таки вынуждает в конце концов принять их и расстаться с телегами и фургонами - подобно тому, как пришлось расстаться с достопочтенной, добродетельной самопрялкой. В Германии отсутствие другого выгодного приложения капитала делало из железнодорожного строительства доминирующую отрасль промышленности. Здесь развитие железнодорожного строительства и неудачи на мировом рынке шли нога в ногу. Но нигде не строят железных дорог в угоду категории "Свободы от чего-нибудь"; святой Макс мог бы убедиться в этом хотя бы на основании того, что никто не строит железных дорог, чтобы стать свободным от своего денежного мешка. Позитивное ядро идеологического презрения к железным дорогам со стороны бюргера, который желал бы летать, как птица, заключается в его пристрастии к телегам, фургонам и столбовым дорогам. Санчо страстно жаждет "собственного мира", которым, как мы видели выше, является небо. Поэтому он желает заменить паровоз огненной колесницей Ильи и вознестись к небесам.
После того как действительное уничтожение ограничений, - которое является в то же время и весьма положительным развитием производительной силы, реальной энергией и удовлетворением неустранимых потребностей, расширением власти индивидов, - превратилось в глазах этого бездеятельного и невежественного зрителя в простое освобождение от некоторого ограничения, из чего он опять-таки может логически состряпать себе постулат освобождения от ограничения вообще, после этого у него, в конце всего рассуждения, появляется то, что уже предполагалось в начале:
"Быть свободным от чего-нибудь означает только не иметь чего-либо, быть от чего-либо избавленным" (стр. 206).
И он тут же приводит весьма неудачный пример: "Он свободен от головной боли - это значит: он избавлен от нее", точно это "избавление" от головной боли не равносильно вполне положительной способности располагать своей головой, не равносильно собственности по отношению к своей голове, между тем как, страдая головными болями, я был собственностью своей больной головы.
"В "избавлении" мы осуществляем свободу, к которой призывает христианство, - в избавлении от греха, от бога, от нравственности и т. д." (стр. 206).
Поэтому-то наш "совершенный христианин" и обретает свою особенность только в "избавлении" от "мыслей", "назначения", "призвания", "закона", "государственного строя" и т. д. и приглашает своих братьев во Христе "хорошо себя чувствовать только в разрушении", т. е. совершая "избавление", создавая "совершенную", "христианскую свободу".
Он продолжает:
"Но должны ли мы, например, пожертвовать свободой потому, что она оказывается христианским идеалом? Нет, ничто не должно быть утрачено" (voilа notre conservateur tout trouvй136), "в том числе и свобода, но она должна стать нашей собственной, а таковой она в форме свободы стать не может" (стр. 207).
Наш "согласный с собой" (toujours et partout137) "эгоист" забывает здесь, что уже в Ветхом завете мы благодаря христианскому идеалу свободы, т. е. благодаря иллюзии свободы, стали "собственниками" "мира вещей"; он забывает также, что в соответствии с этим нам стоило только избавиться от "мира мыслей", чтобы стать и "собственниками" этого мира; что здесь "особенность" оказалась у него следствием свободы, избавления.
Истолковав свободу как освобожденность от чего-либо, а последнюю в свою очередь как "избавление", в смысле христианского идеала свободы, а значит и свободы "Человека", - наш святой может на препарированном таким образом материале проделать практический курс своей логики. Первая простейшая антитеза гласит:
Свобода Человека - Моя Свобода, где в антитезе свобода перестает существовать "в форме свободы".
Или же:
Обе эти антитезы, с многочисленной свитой из декламаций, проходят через всю главу об особенности, но с помощью их одних наш завоеватель мира Санчо добился бы еще очень немногого, вряд ли добился бы обладания хотя бы островом Баратарией. Выше, когда он поведение людей рассматривал из своего "собственного мира", со своего "неба", он, говоря о своей абстрактной свободе, оставил в стороне два момента действительного освобождения. Первый момент заключался в том, что индивиды в своем самоосвобождении удовлетворяют определенную, действительно испытываемую ими потребность. Благодаря устранению этого момента действительных индивидов сменил "Человек как таковой", а удовлетворение действительной потребности сменилось стремлением к фантастическому идеалу, к свободе как таковой, к "свободе Человека".
Второй момент заключался в том, что способность, существующая в освобождающих себя индивидах до сих пор лишь в качестве задатка, начинает функционировать как действительная сила, или же что уже существующая сила возрастает благодаря устранению ограничения. Устранение ограничения, являющееся лишь следствием создания новой силы, можно, конечно, считать главной сутью дела. Но эта иллюзия возникает лишь при следующих условиях: либо если политику принимают за базис эмпирической истории; либо если, подобно Гегелю, стараются повсюду усмотреть отрицание отрицания; либо, наконец, если - после того как новая сила уже создана, - начинают, в качестве невежественного берлинского бюргера, рефлектировать над этим новым созданием. - Оставив в стороне этот второй момент для своего собственного пользования, святой Санчо обретает благодаря этому некую определенность, которую он может противопоставить оставшейся абстрактной caput mortuum138 "Свободы". Таким образом он приходит к следующим новым антитезам:
Для доказательства того, насколько святой Санчо свою собственную "силу", которую он противопоставляет здесь свободе, извлекает из этой же самой свободы и фокуснически переносит в себя, - мы не станем отсылать его к материалистам или коммунистам, но укажем только на "Словарь Французской академии", где он найдет, что слово libertй139 чаще всего употребляется в смысле puissance140. Но если бы святой Санчо захотел все же утверждать, что он борется не против "liberte", а против "свободы", то мы посоветуем ему заглянуть в Гегеля и справиться там насчет отрицательной и положительной свободы. Ему, как немецкому мелкому буржуа, доставит наслаждение заключительное замечание этой главы.
Антитеза может быть выражена и таким образом:
Отличив, таким образом, при помощи дешевой абстракции, особенность от свободы, Санчо делает вид, будто только теперь он начинает выводить это различие, и восклицает:
"Какое различие между свободой и особенностью!" (стр. 207).
Мы увидим, что кроме общих антитез он не добился ничего и что наряду с этим определением особенности в его рассуждения все время забавнейшим образом вплетается и особенность "в обыкновенном понимании":
"Внутренне можно быть свободным, несмотря на состояние рабства, хотя опять-таки только от многого, но не от всего; от бича, от деспотических прихотей и т. д. своего господина раб не может быть свободен".
"Напротив, особенность, это - все мое существо и бытие, это Я сам. Я свободен от того, от чего Я избавлен; Я - собственник того, что в Моей власти или над чем Я властен. Своим собственным являюсь Я в любое время и при всех обстоятельствах, если Я только умею обладать Собой и не расточаю свои силы для других. Я не могу по-настоящему хотеть быть свободным, ибо Я не могу... это осуществить; Я могу только желать этого и стремиться к этому, ибо это остается идеалом, призраком. Оковы действительности каждое мгновение глубоко врезаются в мою плоть. Но Я остаюсь своим собственным. Принадлежит в качестве крепостного какому-нибудь повелителю, Я мыслю только о Себе и о своей выгоде; правда, наносимые им удары попадают в Меня, Я не свободен от них, - но Я терплю их только для своей пользы, например, для того, чтобы обмануть его видимостью терпения и усыпить его подозрения, или же для того, чтобы не навлечь на Себя своим сопротивлением чего-нибудь худшего. Но так как Я все время имею в виду Себя и Свою выгоду" (в то время как удары все время имеют в своей власти ею и его спину), "то Я хватаю за волосы первый удобный случай" (т. е. он "желает", он "стремится" к первому удобному случаю, который, однако, "остается идеалом, призраком"), "чтобы раздавить рабовладельца. И если Я освобождаюсь тогда от него и его бича, то это лишь следствие моего предшествующего эгоизма. Может быть, возразят, что Я и в состоянии рабства был свободным, именно "в себе" или "внутренне"; но "свободный в себе" не есть еще "действительно свободный", и "внутренне" - не то же самое, что "внешне". Собственным же, наоборот, своим собственным Я был целиком, как внутренне, так и внешне. Под властью жестокого повелителя мое тело не "свободно" от мук пытки и ударов бича; но под пыткой трещат Мои кости, от ударов содрогаются Мои мышцы, и Я испускаю стоны, ибо стонет Мое тело. Mои вздохи и содрогания доказывают, что Я принадлежу еще Себе, что Я - свой собственный" (стр. 207, 208).
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 21 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |