Штирнер только что позволил "критике" навязать ему некое "призвание". Он утверждает, что это "призвание" тотчас же снова им проглатывается, - он говорит на стр. 189:
"Я делаю это, однако, не ради моего человеческого призвания, а потому, что Я сам призываю Себя к этому".
Когда я не призываю себя к этому, я, как мы только что слышали, являюсь рабом, а не собственником, не истинным эгоистом, я отношусь тогда к себе не как творец, как это следовало бы делать мне как истинному эгоисту; и, стало быть, поскольку кто-нибудь хочет быть истинным эгоистом, он должен призвать себя к этому предписанному "критикой" призванию. Таким образом, это - всеобщее призвание, призвание для всех, не только его призвание, но и его призвание. - С другой стороны, истинный эгоист выступает здесь как недосягаемый для большинства индивидов идеал, ибо (стр. 434) "ограниченные от природы головы бесспорно составляют самый многочисленный класс людей", - а как могли бы эти "ограниченные головы" проникнуть в таинство неограниченного поглощения самого себя и всего мира. - Впрочем, все эти страшные выражения - уничтожать, проглатывать и т. д. - представляют собой лишь новую вариацию вышеприведенной "ледяной холодности непримиримейшего врага".
Теперь, наконец, мы в состоянии как следует понять штирнеровские возражения против коммунизма. Они были не чем иным, как предварительным, скрытым узаконением его согласного с собой эгоизма, в котором эти возражения воскресают во плоти. ["Равное благоденствие всех в одном и том же отношении" воскресает в виде требования, чтобы "Мы все чувствовали себя привольно в разрушении". "Забота" воскресает и в виде единственной "заботы" об обеспечении за собой своего Я как собственности; но "с течением времени" снова возникает "забота о том, как" прийти к единству, - к единству творца и творения. И, наконец, опять появляется гуманизм, который в виде истинного эгоиста предстает перед эмпирическими индивидами как недосягаемый идеал.] Следовательно, фразу на стр. 117 "Книги" следует читать так: Согласный с собой эгоизм стремится по-настоящему превратить каждого человека в "тайное полицейское государство". Шпионка и ищейка "рефлексия" следит за каждым движением духа и тела, и всякая деятельность и мысль, всякое проявление жизни есть для нее дело рефлексии, т. е. дело полиции. В этой разорванности человека, в его распаде на "природное влечение" и "рефлексию" (плебейство внутри нас, творение и внутренняя полиция, творец) и заключается согласный с собой эгоист.
Гесс ("Последние философы", стр. 26) упрекнул нашего святого в том, что
"он постоянно находится под тайным полицейским надзором своей критической совести... Он не забыл "предписание критики... чувствовать себя привольно только в разрушении"... Эгоист, - напоминает ему все время его критическая совесть, - ничем не должен интересоваться настолько, чтобы целиком отдаться своему предмету" и т. п.
Святой Макс "уполномочивает себя" возразить на это так:
Если "Гесс говорит о Штирнере, будто он постоянно находится и т. д., то это значит только, что, когда он критикует, он хочет критиковать не как попало" (т. е., заметим в скобках, не единственным способом), "не болтать вздор, а именно по-настоящему" (т. е. по-человечески) "критиковать".
"Что означало", когда Гесс говорил о тайной полиции и т.д., настолько ясно из приведенных слов Гесса, что даже "единственное" понимание этих слов святым Максом может быть объяснено только как умышленное непонимание. Его "виртуозность мышления" превращается здесь в виртуозность во лжи, - виртуозность, которую мы, конечно, не поставим ему в упрек, так как она была здесь для него единственным выходом, но которая очень плохо гармонирует с весьма утонченными, скрупулезными различениями в вопросе о праве лгать, приводимыми им в другом месте "Книги". Впрочем, мы уже доказали Санчо, - более пространно, чем он того заслуживает, - что "когда он критикует", то отнюдь не "критикует действительно", а "критикует как попало" и "болтает вздор".
Итак, отношение истинного эгоиста, как творца, к себе, как к творению, было сперва определено в том смысле, что против определения, в котором он фиксировал себя как творение, - например, против себя как мыслящего, как духа, - он утверждает себя в качестве существа еще и иначе определенного, в качестве плоти. В дальнейшем он утверждал себя уже не как действительно еще и иначе определенное существо, а как простое представление о наличии еще и иной определенности вообще, - значит, в нашем примере, как существо также и немыслящее, лишенное мыслей или безразличное к мышлению; однако и это представление он снова отбрасывает, как только обнаруживается его бессмысленность. Смотри выше о верчении на спекулятивном каблуке. Стало быть, творческая деятельность заключалась здесь в рефлексии, что такое-то определение, в данном случае мышление, может быть и безразличным для него, т. е. она заключалась в рефлектировании вообще; в результате он и создает, конечно, только рефлективные определения, если вообще что-нибудь создает (например, представление о противоположности, нехитрая суть которого прикрывается всевозможными огнедышащими арабесками).
Что же касается содержания его как творения, то мы видели, что он нигде не создает это содержание, эти определенные свойства, например свое мышление, свое рвение и т. д., а дает лишь рефлективное определение этого содержания как творения, только представление о том, что эти определенные свойства суть его творения. Все его свойства заранее присущи ему, а откуда они происходят, для него безразлично. Значит, ему нет надобности развивать их - например, учиться танцевать, чтобы стать господином над своими ногами, или упражнять свою мысль на материале, имеющемся не у всякого и не для всякого доступном, чтобы стать собственником своего мышления; ему нет также надобности думать об общественных отношениях, от которых в действительности зависит, насколько индивид может развиваться.
Штирнер в действительности только избавляется от одного свойства посредством другого (т. е. избавляется от подавления своих прочих свойств этим "другим"). Но, как мы уже показали, на деле он избавляется от него лишь постольку, поскольку это свойство не только достигло свободного развития и не осталось простым задатком, [но и поскольку общественные отношения позволили ему равномерно развить целую совокупность свойств, а именно благодаря разделению труда, и поскольку они, в силу этого, позволили ему преимущественно осуществлять одну-единственную страсть, например, страсть писать книги. Вообще бессмысленно предполагать, как это делает святой Макс, что можно удовлетворить одну какую-нибудь страсть, оторванную от всех остальных, что можно удовлетворить ее], не удовлетворив вместе с тем себя, целостного живого индивида. Если эта страсть принимает абстрактный, обособленный характер, если она противостоит мне как некая чуждая сила, если, таким образом, удовлетворение индивида оказывается односторонним удовлетворением одной- единственной страсти, - то зависит это отнюдь не от сознания или "доброй воли" и уж тем более не от недостатка рефлексии над понятием свойства, как это представляет себе святой Макс.
Это зависит не от сознания, а от бытия; не от мышления, а от жизни; это зависит от эмпирического развития и проявления жизни индивида, зависящих, в свою очередь, от общественных отношений. Если обстоятельства, в которых живет этот индивид, делают для него возможным лишь одностороннее развитие одного какого-либо свойства за счет всех остальных, если они дают ему материал и время для развития одного только этого свойства, то этот индивид и не может пойти дальше одностороннего, уродливого развития. Никакая моральная проповедь тут не поможет. И тот способ, каким будет развиваться это одно, особенно культивируемое свойство, зависит опять-таки, с одной стороны, от материала, предоставляемого для его развития, а с другой - от степени и характера подавленности остальных свойств. Именно потому, что мышление, например, есть мышление данного определенного индивида, оно остается его мышлением, определяемым его индивидуальностью и теми отношениями, в рамках которых он живет; значит, мыслящему индивиду вовсе нет надобности прибегать к длительной рефлексии над мышлением как таковым, чтобы объявить свое мышление своим собственным мышлением, своей собственностью, - оно с самого начала есть его собственное, своеобразно определенное мышление, и как раз это его своеобразие [оказалось у святого Санчо "противоположностью" этого свойства, оказалось своеобразием, которое существует только "в себе"]. У индивида, например, жизнь которого охватывает обширный круг разнообразной деятельности и различных видов практического отношения к миру и является, таким образом, многосторонней жизнью, - у такого индивида мышление носит такой же характер универсальности, как и всякое другое проявление его жизни. Оно не затвердевает поэтому в виде абстрактного мышления и не нуждается в сложных фокусах рефлексии, когда индивид переходит от мышления к какому-либо другому проявлению жизни. Оно с самого начала является моментом в целостной жизни индивида - моментом, который, смотря по надобности, то исчезает, то воспроизводится.
Иначе дело обстоит у ограниченного тесными рамками берлинского школьного наставника или у писателя, деятельность которого ограничивается тяжкой работой, с одной стороны, и наслаждением мыслью - с другой, мир которого простирается от Моабита до Кёпеника и наглухо заколочен за Гамбургскими воротами, отношения которого к этому миру сведены до минимума его жалким положением в жизни. У такого индивида, когда он испытывает потребность в мысли, мышление неизбежно становится столь же абстрактным, как сам этот индивид и его жизнь, и противостоит ему, лишенному всякой сопротивляемости, в виде косной силы, деятельность которой дает индивиду возможность спастись на мгновение из его "дурного мира", дает возможность минутного наслаждения. У такого индивида немногие оставшиеся влечения, возникающие не столько из общения с внешним миром, сколько из устройства человеческого тела, проявляются лишь отраженными толчками, т. е. они принимают в рамках своего ограниченного развития тот же односторонний и грубый характер, как и его мышление, появляются лишь через большие промежутки времени и под давлением непомерно разросшегося преобладающего влечения (подкрепляемые непосредственными физическими причинами, [например спазмами в животе) и проявляются бурно и насильственно, грубо вытесняя обыкновенное, естественное влечение, что приводит к дальнейшему усилению их власти над мышлением. Само собой разумеется, что школьно-наставническая мысль рефлектирует и изощряется в умствованиях над этим эмпирическим фактом по-школьно- наставнически. Но простое заявление, что Штирнер вообще "создает" свои свойства, не объясняет даже их развития в определенном направлении]. Развиваются ли эти свойства в универсальном или в местном масштабе, поднимаются ли они над местной ограниченностью или остаются в плену у нее, это зависит не от Штирнера, а от развития мировых сношений и от того участия, которое он и местность, где он живет, принимают в них. При благоприятных обстоятельствах отдельным лицам позволяет избавиться от их местной ограниченности отнюдь не то, что индивиды в своей рефлексии воображают, будто они уничтожили или собираются уничтожить свою местную ограниченность, а лишь тот факт, что они в своей эмпирической действительности и в силу эмпирических потребностей дошли до установления мировых сношений.
Единственно, чего достигает наш святой с помощью своего мучительного рефлектирования над своими свойствами и страстями, это то, что этим непрестанным крючкотворством и возней с ними он отравляет себе наслаждение ими и их удовлетворением.
Святой Макс творит, как уже было сказано, лишь себя как творение, т. е. он ограничивается тем, что подводит себя под эту категорию творения. [Деятельность его как творца заключается в том, что он рассматривает себя как творение, причем он даже не заботится о том, чтобы опять уничтожить это раздвоение себя на творца и творение, - раздвоение, которое является его собственным продуктом. Раздвоение на "связанное с сущностью" и "не связанное с сущностью" становится у него перманентным жизненным процессом, становится, стало быть, пустой видимостью, т. е. его собственная жизнь существует только в "чистой" рефлексии, не становясь даже действительным бытием; и так как это последнее находится все время вне его и его рефлексии, то он тщетно старается представить рефлексию как нечто связанное с сущностью.
"Но так как этот враг" (т. е. истинный эгоист как творение)] "порождает себя в своем поражении, так как сознание, фиксируясь на нем, не освобождается от него, а постоянно останавливается на нем и постоянно видит себя запятнанным, и так как это содержание его стремления является вместе с тем самым низким, то мы находим лишь ограниченную собой и своими маленькими делами" (т. е. бездеятельностью), "ограниченную и копающуюся в себе и столь же несчастную, сколь жалкую личность" (Гегель).
То, что сказано нами до сих пор о раздвоении Санчо на творца и творение, он выражает, наконец, сам в логической форме: творец и творение превращаются в Я предполагающее и Я предполагаемое, resp.112 (поскольку его предполагание [своего Я] есть полагание) в Я полагающее и Я положенное:
"Я со Своей стороны исхожу из некоторого предположения, поскольку я предполагаю себя; но Мое предположение не стремится к своему совершенству" (скорее святой Макс добивается его унижения), "а служит мне лишь предметом наслаждения и поглощения" (завидное наслаждение!). "Я питаюсь одним только Моим предположением и существую лишь постольку, поскольку поглощаю его. Но поэтому" (великое "поэтому!") "указанное предположение вовсе не является предположением; ибо так как" (великое "ибо так как"!) "Я - Единственный" (читай: истинный, согласный с собой эгоист), "то Я ничего не знаю о двойственности предполагающего и предполагаемого Я ("несовершенного" и "совершенного" Я или Человека)" - читай: совершенство моего Я состоит только в том, что я в каждое мгновение знаю себя как несовершенное Я, как творение, - "но" (величайшее "но"!) "то, что Я поглощаю Себя, означает лишь, что Я есмь". (Читай: То обстоятельство, что Я есмь, означает здесь лишь то, что Я в воображении поглощаю присущую мне категорию предположенного.) "Я не предполагаю Себя, ибо каждое мгновение Я еще вообще только полагаю или творю Себя" (т. е. полагаю и творю как предположенного, положенного или сотворенного), "и есмь Я лишь потому, что Я не предположен, а положен" (читай: и есмь лишь потому, что Я предположен уже до, моего полагания), "и положен опять-таки лишь в тот момент, когда Я полагаю Себя, т. е. Я - творец и творение в одном лице".
Штирнер - "положительный муж", ибо он всегда - положенное Я, а его Я есть "также и муж" (Виганд, стр. 183). "Поэтому" он - положительный муж; "ибо так как" его страсти никогда не толкают его на эксцессы, "то" он представляет собой то, что бюргеры называют положительным человеком, "но" то обстоятельство, что он положительный человек, "означает лишь", что он всегда ведет счет своим собственным превращениям и преломлениям.
То, что до сих пор, - говоря на этот раз, вслед за Штирнером, словами Гегеля, - было только "для нас", а именно творческой деятельностью, не имеющей никакого другого содержания, кроме общих рефлективных определений, то "положено" теперь самим Штирнером. Борьба святого Макса против "Сущности" достигает именно здесь своей "конечной цели", поскольку он самого себя отождествляет с сущностью и даже с чисто спекулятивной сущностью. [Отношение творца и творения превращается в раскрытие самопредполагания, т. е. Штирнер превращает в крайне "беспомощное" и путаное представление то, о чем Гегель говорит в "учении о сущности" по поводу рефлексии. В самом деле, так как святой Макс выдергивает один момент своей рефлексии, а именно, полагающую рефлексию, то его фантазии становятся "отрицательными", поскольку он, - дабы отличить себя, как полагающего, от себя, как полагаемого, - превращает себя и т. п. в "самопредположение", а рефлексию - в мистическую противоположность творца и творения.] Мимоходом следует заметить, что Гегель разбирает в этом отделе "Логики" "махинации" "творческого Ничто", чем и объясняется, почему святой Макс уже на стр. 8 должен был "положить" себя как это "творческое Ничто".
Мы теперь "эпизодически вставим" несколько мест из гегелевского разъяснения самопредполагания, чтобы сличить их с разъяснением святого Макса. Но так как Гегель пишет не так бессвязно и "как попало", как Jacques le bonhomme, то мы вынуждены собрать эти места с различных страниц "Логики", чтобы привести их в соответствие с великим тезисом Санчо.
"Сущность предполагает самое себя, и снятие этой предпосылки есть она сама. Так как она есть отталкивание себя от самой себя или безразличие к себе, отрицательное отношение к себе, то она, стало быть, противополагает себя самой себе... полагание не имеет предпосылки... иное положено только самой сущностью... Рефлексия есть, стало быть, только отрицательное самой себя. Как предпосылающая, она есть просто полагающая рефлексия. Она состоит, следовательно, в том, чтобы быть самой собой и не самой собой в некоем единстве" ("творцом и творением заодно") ("Логика" Гегеля, II, стр. 5, 16, 17, 18, 22).
При штирнеровской "виртуозности мышления" можно было бы ожидать, что он предпримет дальнейшие изыскания в гегелевской "Логике". Однако он от этого благоразумно воздержался. В противном случае он нашел бы, что он, как только "положенное" Я, как творение, т. е. поскольку он обладает наличным бытием, есть лишь кажущееся Я, "сущностью" же, творцом, он является лишь постольку, поскольку не существует, а только представляет себя. Мы уже видели, и еще увидим дальше, что все его свойства, вся его деятельность и все его отношение к миру есть пустая видимость, которую он себе создает, есть не что иное, как "жонглерство на канате объективного". Его Я всегда остается немым, сокрытым "Я", сокрытым в его Я, представленном как сущность.
Так как истинный эгоист в его творческой деятельности есть, следовательно, только парафраза спекулятивной рефлексии или чистой сущности, то, "согласно мифу", "путем естественного размножения" и получается то, чтo обнаружилось уже при рассмотрении "тяжких жизненных битв" истинного эгоиста, - а именно, что его "творения" сводятся к простейшим рефлективным определениям, [как тождество, различие, равенство, неравенство, противоположность и т. д., - к рефлективным определениям, которые он пытается выяснить себе на своем "Я", "слух о котором дошел до самого Берлина". О его лишенном предпосылок Я мы еще при случае "кое-что услышим".] Смотри, между прочим, "Единственного".
Как в конструкции истории у Санчо позднейшее историческое явление превращается, по методу Гегеля, в причину, в творца более раннего явления, так у согласного с собой эгоиста сегодняшний Штирнер превращается в творца вчерашнего Штирнера, хотя, говоря его языком, сегодняшний Штирнер есть творение вчерашнего Штирнера. Рефлексия, правда, перевертывает все это, и в рефлексии вчерашний Штирнер является творением сегодняшнего как продукт рефлексии, как представление, - подобно тому как в рамках рефлексии отношения внешнего мира являются у Штирнера творениями его рефлексии.
Стр. 216: "Ищите в "самоотречении" не свободу, которая как раз и отрывает Вас от самих Себя, а ищите самих Себя" (т. е. ищите самих Себя в самоотречении), "станьте эгоистами, да станет каждый из Вас всемогущим Я!"
После всего вышеизложенного нам не следует удивляться, если в дальнейшем святой Макс снова относится к этому тезису как творец и непримиримейший враг и "сводит" свой возвышенный моральный постулат: "да станет каждый всемогущим Я" к тому, что каждый и без того делает то, что в его силах, а в его силах то, что он делает, и тем самым является, конечно, для святого Макса "всемогущим". - Впрочем, в приведенном положении содержится в концентрированном виде вся бессмыслица согласного с собой эгоиста. Сперва идет моральная заповедь искания, и притом искания самого себя. Это определяется таким образом, что человек должен стать чем-то таким, что он еще не есть, а именно эгоистом, эгоист же этот определяется как "всемогущее Я", в котором своеобразная мощь превратилась из действительной мощи в Я, во всемогущество, в фантастическое представление мощи. Стало быть, искать самого себя - значит стать иным, в сравнении с тем, что ты есть, и притом стать всемогущим, т. е. стать ничем, небылицей, фантасмагорией.
----
Теперь мы уже настолько продвинулись вперед, что можем разоблачить одну из глубочайших тайн Единственного и вместе с тем разрешить проблему, которая в течение длительного времени держит цивилизованный мир в тревожном напряжении.
Кто такой Шелига? Так вопрошает со времен критической "Literatur-Zeitung" (смотри "Святое семейство" и т. д.) всякий, кто следил за развитием немецкой философии. Кто такой Шелига? Все вопрошают, все настороженно прислушиваются при варварском звуке этого имени, - но ответа нет.
Кто такой Шелига? Святой Макс дает нам ключ к этой "тайне всех тайн".
Шелига, это - Штирнер как творение; Штирнер, это - Шелига как творец. Штирнер - это "Я", фигурирующее в "Книге", Шелига - это фигурирующее в ней "Ты". Штирнер в качестве творца относится поэтому к своему творению - Шелиге как к своему "непримиримейшему врагу". Как только Шелига желает приобрести самостоятельность по отношению к Штирнеру - злополучную попытку в этом направлении он сделал в "Norddeutsche Blдtter", - святой Макс "вбирает" его обратно "в себя"; такой эксперимент, направленный против шелиговской попытки, проделан на стр. 176 - 179 "Апологетического комментария" у Виганда. Борьба творца против творения, Штирнера - против Шелиги - это, однако, только кажущаяся борьба: [Шелига выдвигает теперь против своего творца фразы, принадлежащие самому творцу, - например, утверждение, "что тело, как таковое, тело само по себе, есть отсутствие мыслей" (Виганд, стр. 148). Святой Макс думал при этом, как мы видели, только о чистой плоти, о теле до его образования, и определил при этом тело, как "иное по отношению к мысли", как не-мысль и не-мышление,] т. е. как отсутствие мыслей; а в дальнейшем он в одном месте даже прямо изрекает, что только отсутствие мыслей (как прежде только плоть - оба понятия, таким образом, отождествляются) спасает его от мыслей (стр. 196). - Еще гораздо более разительное доказательство этой таинственной связи мы находим у Виганда. Мы уже видели на стр. 7 "Книги", что "Я", т. е. Штирнер, есть "Единственный". На стр. 153 "Комментария" он обращается к своему "Ты": "Ты"... - "содержание фразы", т. е. содержание "Единственного", и на той же странице сказано: "то, что сам он, Шелига, есть содержание фразы, - он упускает из виду". "Единственный" есть фраза, как буквально говорит святой Макс. Как "Я", т. е. взятый в качестве творца, он собственник фразы; это - святой Макс. Как "Ты", т. е. взятый в качестве творения, он - содержание фразы; это - Шелига, как нам только что сообщили. Шелига в качестве творения выступает как самоотверженный эгоист, как совершенно выродившийся Дон Кихот; Штирнер в качестве творца выступает как эгоист в обыкновенном смысле, как святой Санчо Панса.
Здесь, следовательно, проявляется другая сторона противоположности творца и творения, причем каждая из обеих сторон содержит свою противоположность в себе самой. Санчо Панса - Штирнер, эгоист в обыкновенном смысле, побеждает здесь Дон Кихота - Шелигу, самоотверженного и иллюзорного эгоиста, побеждает его именно как Дон Кихота своей верой в мировое господство Святого. [Кем был вообще штирнеровский эгоист в обыкновенном смысле, как не Санчо Пансой, его самоотверженный эгоист - как не Дон Кихотом, а их взаимоотношение в его существовавшей до сих пор форме - как не отношением Санчо Пансы - Штирнера к Дон Кихоту - Шелиге? Теперь в качестве Санчо Пансы Штирнер принадлежит себе как Санчо лишь для того, чтобы уверить Шелигу как Дон Кихота, что он превосходит его в донкихотстве, и сообразно этой роли, в качестве заранее данного всеобщего донкихотства, ничего не предпринимает против донкихотства своего бывшего господина (донкихотства, которому он клянется со всей преданностью слуги)], проявляя при этом описанное уже Сервантесом лукавство. По своему действительному содержанию он, таким образом, - защитник практического мелкого буржуа, но он ополчается против соответствующего мелкому буржуа сознания, которое в последнем счете сводится к идеализирующим представлениям мелкого буржуа о недосягаемой для него буржуазии.
Итак, Дон Кихот поступил теперь, в лице Шелиги, в услужение к своему бывшему оруженосцу.
До какой степени Санчо сохранил еще в своем новом "превращении" свои старые привычки, - это он обнаруживает на каждой странице. "Поглощение" и "пожирание" все еще составляют его главные качества, "естественная робость" все еще владеет им настолько, что как король прусский, так и князь Генрих LXXII превращаются в его глазах в "китайского богдыхана" или в "султана", и он решается говорить только о "н.......113 палатах"; все еще сыплет он вокруг себя словечки и изреченьица из своей дорожной сумки, все еще боится "призраков" и даже утверждает, что только они и страшны; единственная разница в том, что пока Санчо еще не был святым, его надували мужики в трактире, а когда он достиг святости, он беспрестанно надувает сам себя.
Но вернемся к Шелиге. Кто не открыл давным-давно перста Шелиги во всех "фразах", которые святой Санчо вкладывал в уста своему "Ты"? Но не только в фразах этого "Ты", а в тех фразах, в которых Шелига выступает как творец, т. е. как Штирнер, всегда можно обнаружить следы Шелиги. Так как, однако, Шелига есть творение, то в "Святом семействе" он мог фигурировать лишь как "тайна". Разоблачение этой тайны могло быть делом только Штирнера как творца. Мы, правда, смутно чувствовали, что в основе здесь лежит какое-то великое, священное происшествие. И мы не обманулись. Единственное происшествие остается воистину неслыханным и небывалым, оно превосходит даже приключение с сукновальными молотами в двадцатой главе Сервантеса.
3. Откровение Иоанна Богослова, или "Логика новой мудрости"
В начале было слово, логос. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Был свет истинный, в мире был, и мир не познал его. Пришел он в свою собственность, и свои его не приняли. А тем, которые приняли его, [верующим во имя Единственного, дал он власть быть собственниками. Но кто видел когда-нибудь Единственного?
Рассмотрим теперь этот "свет мира" в "Логике новой мудрости", ибо святой Санчо не успокаивается на своих прежних уничтожениях.
Когда речь идет о нашем "единственном" авторе, то ясно само собой, что основой его гениальности служит блестящий ряд личных преимуществ, составляющих его особенную виртуозность мышления. Так как] все эти преимущества уже подробно показаны выше, то здесь будет достаточно дать краткий список главнейших из них: неряшливость в мышлении - путаность - бессвязность - нескрываемая беспомощность - бесконечные повторения - постоянное противоречие с самим собой - несравненные сравнения - попытки запугать читателя - систематическое вымогательство чужих мыслей, применяющее в качестве рычагов словечки: "Ты", "Нечто", "Некто" и т. д. и грубое злоупотребление союзами "Ибо", "Потому", "Поэтому", "Так как", "Следовательно", "Но" и т.д. - невежество - тяжеловесные заверения - возвышенная беззаботность - революционные фразы и безмятежные мысли - косноязычие - напыщенная пошлость и кокетничание дешевенькой неблагопристойностью - возведение посыльного Нанте в ранг абсолютного понятия - зависимость от гегелевских традиций и ходячих берлинских фраз - словом, жиденькая нищенская похлебка (на протяжении 491 стр.), приготовленная по всем правилам Рамфорда.
В этой нищенской похлебке плавает, как бы в виде костей, целый ряд переходов, кое-какие образчики их мы приведем здесь для развлечения обычно столь удрученной немецкой публики:
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 21 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |