Перешедшие от Фейербаха предикаты бога, в качестве господствующих над людьми действительных сил, в качестве иерархов, - вот тот подсунутый вместо эмпирического мира уродец-оборотень, которого и находит "Штирнер". До такой степени вся его "особенность" покоится только на том, чтo ему "внушено". Если "Штирнер" (см. также стр. 63) бросает Фейербаху упрек в том, что результат, к которому Фейербах приходит, - ничто, потому что Фейербах превращает предикат в субъект и наоборот, то сам он еще гораздо меньше способен прийти к чему-нибудь, - ибо эти фейербаховские предикаты, превращенные в субъекты, он свято принимает за действительные личности, господствующие над миром, эти фразы об отношениях он покорно принимает за действительные отношения, награждая их предикатом "святые", превращая этот предикат в субъект, в "Святое", т. е. делая совершенно то же, что сам ставит в упрек Фейербаху. И вот, после того как он совершенно избавился таким путем от того определенного содержания, о котором шла речь, он открывает свою борьбу, т. е. дает волю своей "ненависти" против этого "Святого", которое, конечно, остается всегда тем же самым. У Фейербаха - за что святой Макс его упрекает - есть еще сознание того, "что у него речь идет только "об уничтожении некоторой иллюзии"" (стр. 77 "Книги"), хотя Фейербах придает борьбе против этой иллюзии все еще слишком большое значение. У "Штирнера" и это сознание "все вышло", он действительно верит в то, что абстрактные мысли идеологии господствуют в современном мире, он уверен, что в своей борьбе против "предикатов", против понятий, он нападает уже не на иллюзию, а на действительные силы, властвующие над миром. Отсюда - его манера ставить все на голову, отсюда - то безмерное легковерие, с каким он принимает за чистую монету все ханжеские иллюзии, все лицемерные заверения буржуазии. Как мало, впрочем, "куколка" составляет "подлинное ядро" "мишуры" и как сильно хромает это красивое сравнение, лучше всего видно на "куколке" самого "Штирнера" - на его "Книге", в которой нет никакого, ни "подлинного", ни "неподлинного" "ядра" и где даже то немногое, что имеется еще на ее 491 странице, едва ли заслуживает даже названия "мишуры". - Но если уж непременно нужно найти в ней какое-нибудь "ядро", то это ядро есть немецкий мелкий буржуа.
Откуда, впрочем, взялась ненависть святого Макса к "предикатам", об этом крайне наивные разъяснения дает он сам в "Апологетическом комментарии". Он приводит следующее место из "Сущности христианства" (стр. 31): "Истинный атеист лишь тот, для кого предикаты божественной сущности, как например любовь, мудрость, справедливость - ничто, но не тот, для кого только субъект этих предикатов ничто", и затем восклицает с торжествующим видом: "Разве не имеется все это у Штирнера?" - "Здесь мудрость". Святой Макс нашел в приведенном только что месте намек, как добиться того, чтобы оказаться "дальше всех". Он верит Фейербаху, что вышеприведенное место раскрывает "сущность" "истинного атеиста", и принимает от него "задачу" сделаться "истинным атеистом". "Единственный", это - "истинный атеист".
Еще более легковерно, чем по отношению к Фейербаху, "орудует" он по отношению к святому Бруно или к "Критике". Мы постепенно увидим, как он "всячески поддается тому, что навязывает ему "Критика", как он ставит себя под ее полицейский надзор, как своими внушениями она поучает его относительно его жизни, его "призвания". Пока же достаточно привести образчик его веры в Критику - указать на то, что на стр. 186 он изображает "Критику" и "Массу" как два лица, которые борются друг против друга и "стараются освободиться от эгоизма", а на стр. 187 он обеих "принимает за то, за что они... выдают себя".
Борьбой против гуманного либерализма заканчивается долгая борьба Ветхого завета, когда человек был наставником, ведущим к Единственному; времена исполнились, и евангелие благодати и радости нисходит на грешное человечество.
----
Борьба за "Человека" есть исполнение слова, написанного у Сервантеса в двадцать первой главе, "в которой рассказывается о великом приключении, о завоевании драгоценного шлема Мамбрина". Наш Санчо, который во всем подражает своему бывшему господину и нынешнему слуге, "поклялся завоевать для себя шлем Мамбрина" - Человека. После предпринимавшихся им во время его различных "походов" тщетных попыток найти желанный шлем у Древних и Новых, у либералов и коммунистов, "он увидел вдали всадника, на голове которого что-то сверкало как золото". И вот он говорит Дон Кихоту-Шелиге: "Если я не ошибаюсь, навстречу нам едет человек, у которого на голове шлем Мамбрина, тот самый шлем, который, как ты знаешь, Я поклялся раздобыть". "Будьте, ваша милость, осторожны в словах своих и еще больше в своих поступках", - отвечает поумневший за это время Дон Кихот. - "Скажи мне, разве ты не видишь, что навстречу нам едет всадник верхом на серой в яблоках лошади и что на голове у него золотой шлем?" - "Я вижу и примечаю, - отвечает Дон Кихот, - что едет какой-то человек на осле такой же серой масти, как и ваш, а на голове у всадника что-то блестящее". - "Но ведь это и есть шлем Мамбрина", - говорит Санчо.
Тем временем к ним тихой рысцой подъезжает святой цирюльник Бруно на своем ослике, Критике, а на голове у Бруно - цирюльничий таз; святой Санчо устремляется на него с копьем в руке, святой Бруно соскакивает со своего осла, роняет таз на землю (почему здесь, на соборе, мы и видели его без этого таза) и бросается в кусты, "ибо он есть воплощенный Критик". Святой Санчо поднимает с великой радостью шлем Мамбрина, и на замечание Дон Кихота, что он точь-в-точь похож на цирюльничий таз, отвечает: "тот знаменитый волшебный шлем, обернувшийся "призраком", несомненно побывал в руках человека, который не мог оценить его по достоинству, и вот он расплавил половину его, а из другой половины смастерил то, что, по твоим словам, тебе представляется цирюльничьим тазом; впрочем, каким бы он ни казался непосвященному глазу, для меня, который знает ему цену, это безразлично".
"Второе великолепие, вторая собственность теперь приобретена!"
И вот завоевав, наконец, свой шлем, - "Человека", - он восстает против него, начинает относиться к нему как к своему "непримиримейшему врагу" и прямо заявляет ему (почему, мы увидим после), что Он (святой Санчо) - не "Человек", а "Нечеловек, Бесчеловечное". В качестве этого "Бесчеловечного" он удаляется в Сьерра-Морену, чтобы путем покаяний подготовиться к великолепию Нового завета. Он раздевается там "донага" (стр. 184), чтобы достигнуть своей особенности и перещеголять то, что делает его предшественник у Сервантеса в двадцать пятой главе: "И поспешно сняв с себя штаны, он остался полуголым в рубашке и, не задумываясь, сделал два козлиных прыжка в воздухе головой вниз и ногами вверх, раскрыв при этом такие вещи, которые заставили его верного оруженосца повернуть Росинанта, чтобы не видеть их". "Бесчеловечное" далеко превзошло свой мирской прообраз. Оно "решительно поворачивается спиной к самому себе, отвернувшись тем самым и от беспокоящего его критика" и "оставив его в стороне". "Бесчеловечное" пускается затем в спор с "оставленной в стороне" Критикой, "презирает само себя", "мыслит себя через сравнение с другим", "повелевает богом", "ищет свое лучшее Я вне себя", кается в том, что оно еще не было единственным, объявляет себя Единственным, "эгоистичным и Единственным", - хотя едва ли ему нужно было заявлять об этом после того, как оно мужественно повернулось спиной к самому себе. Все это сделало "Бесчеловечное" собственными силами (смотри Пфистер, "История немцев"), и вот теперь оно на своем ослике, просветленное и торжествующее, въезжает в царство Единственного.
Конец Ветхого завета.
НОВЫЙ ЗАВЕТ: "Я"
1. Экономия Нового завета
Если в Ветхом завете предметом назидания была для нас "единственная" логика, развертывавшаяся в рамках прошлого, то теперь перед нами современность в рамках "единственной" логики. Мы уже в достаточной степени осветили "Единственного" в его многообразных допотопных "преломлениях" - как мужа, кавказского кавказца, совершенного христианина, истину гуманного либерализма, отрицательное единство реализма и идеализма и т. д. и т. д. Вместе с исторической конструкцией "Я" рушится и само "Я". Это "Я", конец исторической конструкции, не есть "телесное" Я, плотски рожденное от мужчины и женщины и не нуждающееся ни в какой конструкции для того, чтобы существовать; это - "Я", духовно рожденное двумя категориями, "идеализмом" и "реализмом", чисто мысленное существование.
Новый завет, который подвергся разложению уже заодно со своей предпосылкой, с Ветхим заветом, обладает буквально столь же мудро устроенным домашним хозяйством, как и Ветхий, но "с различными превращениями", как это явствует из нижеследующей таблицы:
I. Особенность = Древние, ребенок, негр и т. д. в их истине, упорное восхождение из "мира вещей" к "собственному" воззрению и к овладению этим миром. У Древних это привело к избавлению от мира, у Новых - к избавлению от духа, у либералов - к избавлению от личности, у коммунистов - к
избавлению от собственности, у гуманных либералов - к избавлению от бога, - значит, вообще к категории избавления (свободы) как к цели. Подвергшаяся отрицанию категория избавления есть особенность, не имеющая, разумеется, иного содержания помимо этого избавления. Особенность есть философски конструированное свойство, присущее всем свойствам штирнеровского индивида.
II. Собственник - как таковой, - Штирнер, проник за неистинность мира вещей и мира духа; следовательно - Новые, фаза христианства внутри логического развития: юноша, монгол. - Подобно тому как Новые переходят в свободных, с их трояким определением, так и собственник распадается на три дальнейших определения:
1. Моя власть - соответствует политическому либерализму, в котором обнаруживается истина права; право как власть "Человека" превращается во власть в смысле права, присущего "Я". Борьба против государства как такового.
2. Мое общение - соответствует коммунизму; при этом обнаруживается истина общества, и общество как опосредствованное "Человеком" общение (в его формах тюремного общества, семьи, государства, буржуазного общества и т. д.) сводится к общению, в которое вступает "Я".
3. Мое самонаслаждение - соответствует критическому, гуманному либерализму, в котором истина критики, поглощение, разложение и истина абсолютного самосознания, обнаруживается как самопоглощение, а критика в качестве разложения в интересах Человека превращается в разложение в интересах "Я".
Своеобразие индивидов свелось, как мы видели, ко всеобщей категории особенности, которая оказалась отрицанием избавления, свободы вообще. Описание особых свойств индивида может, следовательно, опять-таки состоять только в отрицании этой "свободы" в ее трех "преломлениях"; каждая из этих отрицательных свобод превращается теперь посредством ее отрицания в положительное свойство. Разумеется, что так же, как в Ветхом завете избавление от мира вещей и от мира мыслей понималось уже как присвоение обоих этих миров, - так и здесь эта особенность, или присвоение вещей и мыслей, будет опять представлена как совершенное избавление.
"Я" с его собственностью, с его миром, состоящим из только что "сигнализированных" свойств, есть собственник. Как наслаждающееся самим собой и само себя поглощающее, это - "Я" во второй степени, собственник собственника, от которого оно в такой же мере избавлено, в какой и владеет им; следовательно, это - "абсолютная отрицательность" в ее двойном определении: как индифференция, "безразличие", и как отрицательное отношение к себе, к собственнику. Его право собственности, распространенное на весь мир, и его избавление от мира превратились теперь в это отрицательное отношение к себе, в это саморастворение и эту самопринадлежность собственника. Определенное таким образом Я есть -
I I I. Единственный, все содержание которого опять-таки сводится к тому, что он есть собственник плюс философское определение "отрицательного отношения к себе". Глубокомысленный Jacques делает вид, будто об этом Единственном невозможно что-либо сказать, ибо он есть живой, телесный, неконструируемый индивид. Но здесь дело обстоит скорее так же, как с гегелевской абсолютной идеей в конце "Логики" и с абсолютной личностью в конце "Энциклопедии", о которых тоже невозможно что-либо сказать, потому что конструкция содержит в себе уже все, что может быть высказано о таких конструированных личностях. Гегель знает это и не стесняется это признать, Штирнер же лицемерно утверждает, что его "Единственный" есть еще что-то иное, не только конструированный Единственный, но нечто невыразимое, а именно - живой телесный индивид. Эта лицемерная видимость исчезнет, если все это перевернуть, если определить Единственного как собственника и высказать о собственнике, что всеобщая категория особенности является его всеобщим определением; этим будет сказано не только все, что "может быть сказано" о Единственном, но и все, что он вообще собой представляет - минус фантазии на его счет, преподносимые Jacques le bonhomme.
"О, какая бездна премудрости и ведения Единственного! Как непостижимы его мысли и как неисследимы пути его!"
"Смотри, таковы его деяния; и как мало мы слышали о нем!" (Книга Иова, 26, 14).
2. Феноменология согласного с собой эгоиста, или Учение об оправдании
Как мы уже это видели в "Экономии Ветхого завета" и в дальнейшем, истинного, согласного с собой эгоиста, о котором трактует святой Санчо, никоим образом нельзя смешивать с тривиальным повседневным эгоистом, с "эгоистом в обыкновенном смысле". Напротив, как этот последний (плененный миром вещей, ребенок, негр, Древний и т. д.), так и самоотверженный эгоист (плененный миром мыслей, юноша, монгол, Новый и т. д.) являются его предпосылкой. Однако таковы уж по самой своей природе таинства Единственного, что эта противоположность и вытекающее из нее отрицательное единство - "согласный с собой эгоист" - могут быть рассмотрены лишь здесь, в Новом завете.
Так как святой Макс хочет представить "истинного эгоиста" как нечто совершенно новое, как цель всей предшествующей истории, то он должен, с одной стороны, доказать самоотверженным, проповедникам dйvoыment106, что они эгоисты поневоле, а эгоистам в обыкновенном смысле - что они самоотверженны, что они не истинные, не святые эгоисты. - Начнем с первых, с самоотверженных.
Мы уже видели бесчисленное множество раз, что в мире Jacques le bonhomme все одержимы Святым. "Однако есть все-таки разница" между "образованным и необразованным". Образованные, занятые чистой мыслью, выступают здесь перед нами как "одержимые" Святым раr excellence107. Это - "самоотверженные" в их практическом обличии.
"Кто же самоотвержен? Вполне" (!), "конечно" (!!), "самоотвержен, пожалуй" (!!!), "тот, кто ради одного, ради единой цели, единой воли, единой страсти жертвует всем остальным... Им владеет одна страсть, которой он приносит в жертву остальные. И разве эти самоотверженные не своекорыстны? Так как они имеют лишь одну господствующую страсть, то они и заботятся только об одном единственном удовлетворении, но зато - с тем большим рвением. Эгоистичны все их дела и поступки, но это - односторонний, нераскрытый, ограниченный эгоизм; это - одержимость" (стр. 99).
Значит, по представлению святого Санчо, они имеют лишь одну господствующую страсть; неужели же они должны думать и о тех страстях, которые имеют не они, а другие, чтобы возвыситься до всестороннего, раскрытого, неограниченного эгоизма, чтобы соответствовать этому чуждому масштабу "святого" эгоизма?
Мимоходом в этом месте, в качестве примера "самоотверженного, одержимого эгоиста", приводится также "скупой" и "жаждущий удовольствий" (вероятно потому, что он, по мнению Штирнера, жаждет "Удовольствия" как такового, святого удовольствия, а не всевозможных действительных удовольствий), - так же, как "Робеспьер напр., Сен-Жюст и т. д." (стр. 100). "С известной нравственной точки зрения рассуждают" (т. е. наш святой, "согласный с собой эгоист", рассуждает со своей собственной, в высшей степени не согласной с собой, точки зрения) "примерно так":
"Но если я приношу в жертву одной страсти другие, то я еще не жертвую тем самым ради этой страсти Собой и ничем из того, благодаря чему Я воистину есмь Я сам" (стр. 386).
Святой Макс вынужден этими двумя "не согласными с собой" предложениями сделать то "ничтожное" различение, что хотя и можно пожертвовать шестью "напр.", семью "и т. д." страстями ради одной-единственной, не переставая быть "воистину Собой самим", но боже упаси пожертвовать десятью страстями - или еще бoльшим их количеством. Правда, ни Робеспьер, ни Сен-Жюст не были "воистину Я сам", подобно тому как ни тот, ни другой не был воистину "Человеком", но они были воистину Робеспьером и Сен-Жюстом, вот этими единственными, несравнимыми индивидами.
Доказывать "самоотверженным", что они являются эгоистами, - это старый фокус, достаточно использованный уже Гельвецием и Бентамом. "Собственный" фокус святого Санчо состоит в превращении "эгоистов в обыкновенном смысле", буржуа, - в не-эгоистов. Гельвеций и Бентам доказывают, правда, господам буржуа, что они своей ограниченностью практически вредят себе, "собственный" же фокус святого Макса заключается в доказательстве того, что буржуа не соответствуют "идеалу", "понятию", "сущности", "призванию" и т. д. эгоиста и не относятся к самим себе как абсолютное отрицание. Ему и здесь мерещится все тот же немецкий мелкий буржуа. Заметим, между прочим, что в то время, как на стр. 99 "скупой" фигурирует у нашего святого в качестве "самоотверженного эгоиста", - на стр. 78, наоборот, "корыстолюбец" причисляется к "эгоистам в обыкновенном смысле", к "нечистым, нечистивым".
Этот второй класс прежних эгоистов определяется на стр. 99 следующим образом:
"Эти люди" (буржуа) "стало быть не самоотверженны, не воодушевлены, не идеальны, не последовательны, не энтузиасты; это - эгоисты в обыкновенном смысле, своекорыстные люди, помышляющие о своей выгоде, трезвые, расчетливые и т. д.".
Так как "Книга" не ходит по струнке, то уже применительно к "причуде" и "политическому либерализму" мы имели случай видеть, как Штирнеру удается проделать фокус превращения буржуа в не-эгоистов главным образом благодаря тому, что он совершенно не знает действительных людей и отношений. Это же невежество служит ему рычагом и здесь.
"Этому" (т. е. штирнеровской фантазии о бескорыстии) "противится упрямая голова мирского человека, однако на протяжении тысячелетий последний был порабощен по меньшей мере настолько, что должен был склонить свою непокорную выю и признать над собой высшие силы" (стр. 104). Эгоисты в обыкновенном смысле "ведут себя наполовину по-поповски и наполовину по-мирски, служат богу и Маммоне" (стр. 105).
На стр. 78 мы узнаем: "небесная маммона и земной бог требуют оба самоотречения в совершенно одинаковой степени", так что нельзя понять, каким образом самоотречение для маммоны и самоотречение для бога могут противопоставляться друг другу как "мирское" и "поповское".
На стр. 106 Jacques le bonhomme спрашивает себя:
"Отчего же, однако, эгоизм тех, кто утверждает личный интерес, все-таки постоянно покоряется поповскому, или наставническому, т. е. идеальному интересу?"
Здесь, кстати, надо "сигнализировать", что в данном месте буржуа изображаются как представители личных интересов.) Это происходит вот почему:
"Их личность представляется им самим слишком ничтожной, слишком незначительной, - и она действительно такова, - чтобы притязать на все и целиком проявить себя. Об этом с несомненностью свидетельствует то, что они разделяют самих себя на две личности, на вечную и временную, и по воскресеньям заботятся о личности вечной, а в будни - о временной. Поп сидит у них внутри, поэтому они не могут избавиться от него".
Санчо охватывают здесь сомнения, он озабоченно спрашивает: не "случится ли то же самое" с особенностью, с эгоизмом в необыкновенном смысле?
Мы увидим, что этот тревожный вопрос поставлен не без оснований. Не успеет дважды пропеть петух, как святой Иаков (Jacques le bonhomme) трижды "отречется" от себя.
Он открывает, к своему великому неудовольствию, что обе выступающие в истории стороны, частный интерес отдельных лиц и так называемый всеобщий интерес, всегда сопутствуют друг другу. По обыкновению, он открывает этот факт в ложной форме, в его святой форме, со стороны идеальных интересов, Святого, иллюзии. Он спрашивает: каким это образом обыкновенные эгоисты, представители личных интересов, находятся тем не менее под властью общих интересов, школьных наставников, под властью иерархии? И он отвечает на этот вопрос в том смысле, что бюргеры и т. д. "представляются себе самим слишком ничтожными", о чем, по его мнению, "с несомненностью свидетельствует" их религиозность, а именно - то обстоятельство, что они разделяют себя на временную и вечную личность; это значит: их религиозность он объясняет их религиозностью, превратив предварительно борьбу всеобщих и личных интересов в мираж борьбы, в простой рефлекс внутри религиозной фантазии.
Как обстоит дело с господством идеала, - об этом смотри выше в отделе об иерархии.
Если перевести вопрос Санчо с его выспренней формы на обыденный язык, то он "гласит":
Каким образом получается, что личные интересы всегда развиваются против воли личностей в классовые интересы, в общие интересы, которые приобретают самостоятельность по отношению к отдельным лицам, принимают при этом своем обособлении форму всеобщих интересов, в качестве таковых вступают в противоречие с действительными индивидами и в этом противоречии, будучи определены как всеобщие интересы, могут представляться сознанием как идеальные и даже как религиозные, святые интересы? Каким образом получается, что в рамках самого этого процесса, в котором личные интересы приобретают самостоятельное существование в качестве классовых интересов, личное поведение индивида неизбежно претерпевает овеществление, отчуждение, и одновременно существует как не зависимая от него, созданная общением сила, превращаясь в общественные отношения, в целый ряд сил, которые определяют, подчиняют индивида и поэтому являются в представлении как "святые" силы? Если бы Санчо понял хотя бы тот факт, что в рамках известных, от воли, конечно, не зависящих способов производства над людьми всегда становятся чуждые практические силы, не зависимые не только от разрозненных отдельных лиц, но и от их совокупности, - то он мог бы отнестись довольно равнодушно к тому, представляется ли этот факт в религиозной форме или же он извращается в воображении эгоиста, который все господствующие над ним силы сводит к представлениям, - извращается таким образом, что эгоист ставит над собой Ничто. Санчо вообще спустился бы тогда из царства спекуляции в царство действительности; от того, чтo люди воображают, он перешел бы к тому, чтo они есть в действительности, от того, чтo они себе представляют, - к тому, как они действуют и должны действовать при определенных обстоятельствах. То, что ему кажется продуктом мышления, он понял бы как продукт жизни. Он не дошел бы тогда до вполне достойной его нелепости - объяснять расщепление личных и всеобщих интересов тем, что люди представляют себе это расщепление также и в религиозной форме и кажутся себе (чтo является лишь заменой слова "представления" другим словом) такими или иными.
Впрочем, даже и в той нелепой мелкобуржуазно-немецкой форме, в которой Санчо воспринимает противоречие личных и всеобщих интересов, он должен был бы усмотреть, что индивиды всегда исходили, и не могли не исходить, из самих себя и что поэтому обе отмеченные им стороны являются сторонами личного развития индивидов, обе порождены в равной мере эмпирическими условиями их жизни, обе суть лишь выражения одного и того же личного развития людей и поэтому находятся лишь в кажущейся противоположности друг к другу. Что касается того, каково - определяемое особыми условиями развития и разделением труда - место, выпавшее на долю данного индивида, представляет ли индивид в большей мере ту или другую сторону противоположности, является ли он в большей мере эгоистом или самоотверженным, - то это уже совершенно второстепенный вопрос, который мог бы приобрести хоть какой-нибудь интерес лишь в том случае, если бы он был поставлен для определенных исторических эпох по отношению к определенным индивидам. В противном случае этот вопрос мог привести только к морально-лживым шарлатанским фразам. Но Санчо как догматик впадает здесь в заблуждение и находит только один выход: он объявляет, что Санчо Пансы и Дон Кихоты рождаются таковыми и что Дон Кихоты вбивают в головы Санчо всякий вздор; как догматик он выхватывает одну сторону дела, понятую им в наставническом духе, приписывает ее индивидам как таковым и высказывает свою неприязнь к другой стороне. Поэтому как догматику ему и другая сторона представляется отчасти простым душевным состоянием, dйvoыment, отчасти только "принципом", а не отношением, необходимо возникающим из всего предшествующего естественного образа жизни индивидов. Остается, конечно, только "выбить из головы" этот "принцип", хотя, согласно идеологии нашего Санчо, он создает всевозможные эмпирические вещи. Так, например, на стр. 180 "принцип жизни и общественности" "создал" "общественную жизнь, всякую обходительность, всякое братство и все прочее..." Вернее наоборот: жизнь создала этот принцип.
Коммунизм просто непостижим для нашего святого потому, что коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в ее сентиментальной, ни в ее выспренней идеологической форме; они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезновением которых она исчезает сама собой. Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали, - каковой проповедью Штирнер занимается сверх всякой меры. Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т. д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов. Следовательно, коммунисты отнюдь не хотят, как думает святой Макс и как повторяет за ним его верный Dottore Graziano (Арнольд Руге, - за что святой Макс называет его "необычайно хитроумной и политической головой", Виганд, стр. 192), уничтожить "частного человека" в угоду "всеобщему", жертвующему собой человеку: это - чистейшая фантазия, насчет которой оба они могли получить необходимые пояснения еще в "Deutsch-Franzцsische Jahrbьcher". Коммунисты- теоретики, те немногие, у которых есть время заниматься историей, отличаются как раз тем, что только они открыли тот факт, что всюду в истории "общий интерес" созидается индивидами, которые определены в качестве "частных людей". Они знают, что эта противоположность является лишь кажущейся, потому что одна из ее сторон, так называемое "всеобщее", постоянно порождается другой стороной, частным интересом, а отнюдь не противостоит последнему как самостоятельная сила, имеющая самостоятельную историю, - так что эта противоположность практически все снова уничтожается и вновь порождается. Мы имеем здесь, следовательно, не гегелевское "отрицательное единство" двух сторон противоположности, а материально обусловленное уничтожение прежнего, материально обусловленного, способа существования индивидов, с исчезновением которого исчезает и эта противоположность с ее единством.
Мы видим, таким образом, как "согласный с собой эгоист", в противоположность "эгоисту в обыкновенном смысле" и "самоотверженному эгоисту", опирается с самого начала на иллюзию об обеих этих категориях эгоистов и о действительных отношениях действительных людей. Представитель личных интересов является "эгоистом в обыкновенном смысле" только в силу его необходимой противоположности к групповым интересам, которые в рамках существующего способа производства и общения приобрели самостоятельное существование в виде всеобщих интересов, приобретая в представлении людей форму и значение идеальных интересов. Представитель общественных интересов "самоотвержен" лишь в силу его оппозиции против личных интересов, зафиксированных в форме частных интересов, лишь в силу того, что общественные интересы определены как всеобщие и идеальные.
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 22 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |