ihtik.lib.ru, [e-mail] 128 страница

О.А. Кривцун

ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА — см.: Сознания и тела отношение.

ПУАНКАРЕ (Poincare) Жюль Анри (1854—1912) — фр. математик и физик, один из последних универсалистов, оставивший свой след практически во всех областях физико-математического знания. П. принадлежат пионерские труды в области теории дифференциальных уравнений (в т.ч. построение качественной теории дифференциальных уравнений), теории автоморфных функций, топологии и др. Основополагающий характер носят также его труды по небесной механике, изучению теплопроводности, теории потенциала, электромагнитных колебаний и др. В работе «О динамике электрона» (1905) им были даны основы специальной теории относительности.

П. — автор ряда работ по философии науки: «Наука и гипотеза» (1902), «Ценность науки» (1905), «Наука и метод» (1908), «Последние мысли» (посмертно — 1913), составленных из статей и докладов, прочитанных им на научных и филос. конгрессах. Книги П. помимо чисто профессионального вызывали и широкий общественный интерес, что объяснялось не только высоким мастерством изложения существа научных проблем, но и предпринятым в них пересмотром мировоззренческих и методологических оснований классической науки. П. — инициатор и участник ряда широких дискуссий начала 20 в., имевших методологический характер (спор логицистов и интуиционистов, проблема статуса математики в составе физического знания, конвенция и ее роль в научном познании и др.).

В работах П. по философии науки нашли свое освещение и развитие многие общие проблемы научного познания: взаимоотношение математики и опыта, математики и логики, значение гипотез и конвенциональных соглашений в естественно-научном познании, проблема объективности научного познания и др. С особой полнотой и тщательностью были разработаны им методологические аспекты проблемы относительности движения.

Избр. труды. М., 1971-1974. Т. 1-3; О науке. М., 1983.

ПУЕРИЛИЗМ (от лат. puer — мальчик) — понятие философии культуры, характеризующее свойственное многим представителям европейской и североамериканской культуры настойчивое желание сохранить молодость, мальчишество как состояние души, жить беззаботно, ни над чем глубоко не размышляя. П. проявляется в обращении к спорту и игре, тенденции к упрощению всех духовных проблем, уходе от метафизических и этических вопросов и т.п. Психология современного массового (зап.) человека, писал X. Ортега-и-Гасет в «Восстании масс» (1930), определяется следующим: «Во-первых, подспудным и врожденным ощущением легкости и обильности жизни, лишенной тяжких ограничений, и, во-вторых, вследствие этого — чувством собственного превосходства и всесилия, что, естественно, побуждает принимать себя таким, какой есть, и считать свой умственный и нравственный уровень более чем достаточным... Привычка ощущать превосходство постоянно бередит желание господствовать. И массовый человек держится так, словно в мире существуют только он и ему подобные, а отсюда и третья его черта — вмешиваться во все, навязывая свою убогость бесцеремонно, безоглядно и безоговорочно, т.е. в духе «прямого действия». Эта совокупность заставляет вспомнить такие ущербные человеческие особи, как избалованный ребенок и взбесившийся дикарь, т.е. варвар».

РАВЕНСТВО — одно из основных понятий социальной философии и самой социальной жизни. Основанием для всех видов Р. является формальное Р., которое в зависимости от сферы применения и выбора ценностной основы уравнивания формирует различные содержательные модели и концепции Р. Формальное Р. представляет собой одинаковое отношение к подобным ситуациям. Оно противостоит произвольности действий, вводя определенные правила поведения и создавая основу для внесения в деятельность индивида некой безусловной последовательности. Исторически представление о формальном Р. впервые нашло выражение в нормативном правиле талиона, которое прямо направлено против неравной трактовки одинаковых ситуаций: всякий ущерб равно требует непременного возмездия, и это возмездие должно быть равным для случаев одинакового ущерба. Золотое правило нравственности и заповедь «не навреди» устанавливают иной, более высокий, тип Р. — признание равного достоинства личностей как представителей человеческого рода (фундаментальное этическое Р.). В этом случае другие, с моей т.зр., наделены равным правом на хорошее обращение с ними вне зависимости от их реальных поступков.

Наиболее адекватной религиозной формой выражения фундаментального этического Р. стала иудео-христианская монотеистическая концепция Р. людей как творений единого Создателя. Вместе с тем в христианской религиозно-этической доктрине наряду с положительным Р. духовных способностей, позволяющих стремиться к спасению, присутствует всеобщее отрицательное Р., порожденное последствиями первородного греха. В антич. традиции идея этического Р. впервые появляется в стоической философии в связи с признанием равной природной причастности всех индивидов к Божественному Логосу. В дальнейшей истории философско-этической мысли к указанным основаниям концепции равного достоинства человеческих личностей (Р. душ и потенциально равной природной рациональной способности) добавились вне-рациональное природное Р. (Р. в стремлении к счастью, в объеме потребностей и т.д.), а также Р. с т.зр. сверхприродной (трансцендентальной) рациональности.

Наиболее строгим выражением идеи этического Р. в новоевропейской философии следует считать второй практический принцип воли И. Канта, согласно которому к человечеству (в своем лице и в лице др.) следует относиться как к цели и никогда — только как к средству. При этом утверждение разного (неравного) достоинства существ, обладающих рациональной способностью, понимается Кантом как явная логическая ошибка.

Современные теоретики стремятся точнее обозначить тот комплекс общих свойств, которые в достаточной мере закрепляли бы признание Р. В него входят: специфически человеческие эмоции и желания, способность к мышлению и использованию языка, способность вести счастливую жизнь, способность к составлению жизненных планов и моральной автономии, способность к вынесению справедливых суждений и т.д. (Б. Уильяме, Г. Властос, В. Франкена и др.). Однако некоторые исследователи считают, что, избавляя общество от «сексизма», «расизма» и «национализма», указанный список порождает др. вид неравноправия — «видизм» («speciesism») по отношению к иным живым существам (П. Сингер).

Идея общественного?, может быть представлена как попытка распространить абстрактный идеал равного достоинства, глубоко укорененный фактически во всех современных духовных традициях, на различные сферы общественной жизни. В их формировании задействована т.н. презумпция Р., высказанная еще Аристотелем и состоящая в том, что именно социальное неравенство, а не Р. нуждается в оправдании перед лицом справедливости (Л. Стефен, И. Берлин, Р. Хэар и др.). Др. словами, для признания неравенства легитимным следует привести основательные аргументы, отталкивающиеся от самой морали, религии, метафизики или беспристрастного анализа действительных условий существования. В легально-политической области процедура, конституирующая эгалитарные и антиэгалитарные концепции, создает следующие полярные т.зр.: идея Р. политических гражданских прав, Р. перед законом и идея естественной иерархии. В социально-экономической области возникают иные два полюса: идея волюнтаристски-уравнительного распределения благ и идея полного санкционирования любого вида автоматически сложившегося неравного их распределения. Промежуточную позицию занимают проекты уравнивания граждан (подданных) через ограничение автоматических распределительных процессов (теории Р. стартовых возможностей, контроля над Р. условий соревнования и, наконец, уравнительной коррекции его результатов).

Существует ряд интеллектуальных традиций, со времен античности специфически использующих понятие Р. Первая традиция восходит к представлению об общине, где отсутствуют институционализированная власть и собственность, царствуют семейные (братские) отношения и гарантировано всеобщее одинаковое изобилие (подчас за счет невзыскательности и простоты). Эта традиция достигает своего пика в разработке социалистической идеи.

Вторая традиция исходит из приватного потребления благ и состязательного Р. при их достижении, неизбежного из-за невозможности найти априорную процедуру выделения достойнейших. Такая (либеральная) модель присутствует уже в некоторых рассуждениях Аристотеля и стоиков. В ее рамках ведущей проблемой оказывается вопрос о совместимости понятий Р. и свободы. Классическая либеральная концепция Р., созданная Дж. Локком, исходит из их бесконфликтного совмещения. Это вызвано тем, что исторически проблематичность отношений свободы и Р. выявляется только тогда, когда освобождение от конкретных форм иерархического порядка не является основной тенденцией политической жизни. Однако уже с кон. 18 в. формируется противоположное мнение о том, что Р. есть результат зависти, эгоизма, омассовления культуры и управления обществом, а значит, оно явно противостоит свободе (Э. Берк, А. Токвиль и др.).

Третья интеллектуальная традиция использует понятие Р. для оправдания естественной иерархии статусов или, в смягченной форме, для создания психологических процедур, позволяющих сознавать себя равным в некоторой заведомо неравной системе распределения прав или благ. Таковы платоновская государственная утопия и критика демократического устройства полиса. В позднейший период эта традиция находит выражение у Т. Гоббса, европейских консерваторов с нач. 19 в., З. Фрейда, некоторых сторонников меритократии в 20 в.

Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 1998; Панарин А.С. Философия политики. М., 1998; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000.

А. В. Прокофьев

РАДИЩЕВ Александр Николаевич (1749—1802) — рус. писатель, филос. В 1766—1771 учился на юридическом факультете Лейпцигского ун-та. В 1790 издал кн. «Путешествие из Петербурга в Москву» (в личной типографии, небольшим тиражом). В ней критически описывалось «чудище» — социально-экономический и политический строй России (крепостное право, самодержавие). В книге говорилось также о том, что церковь и деспотизм служат одной цели, они сообща гнетут общество: первая сковывает рассудок людей, второй подчиняет себе их волю. Сам Р. в мировоззренческом плане придерживался материалистически ориентированного деизма, отождествляя Бога с природой. Р. не отрицал значимости общественных реформ, но сомневался в том, что правящие верхи пойдут на них. Освобождение, по его мнению, может последовать снизу в силу самой тяжести порабощения. После выхода книги в свет Р. был заключен в Петропавловскую крепость. Смертный приговор, вынесенный палатой уголовного суда и утвержденный Сенатом, императрица заменила на десятилетнюю ссылку в Илимск, где Р. находился с 1792 по 1796. Там им был написан филос. трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии», в котором использовался прием параллельного изложения материалистических и атеистических воззрений (в первых двух книгах), идеалистических и религиозных (в двух последующих). Однако информация об общеизвестном, тривиальном, с одной стороны, и неординарном — с другой, призвана была воздействовать на читателя того времени не разнопланово, а однозначно, как утверждение принципов материализма. В 1797— 1801 жил под надзором в деревне Немцове (близ Малоярославца); в 1801 возвращен в Петербург. Участвуя в комиссии по составлению законов, вновь навлек на себя недовольство и кончил жизнь самоубийством, приняв яд.

Полн. собр. соч. М.; Л., 1938-1952. Т. 1-3.

Старцев А.И. Радищев. М., 1990; Сухов А.Д. А.Н. Радищев — философ-материалист // Философия и общество. 2003. № 1.

РАДКЛИФФ-БРАУН (Radcliffe-Brown) Альфред (1881 — 1955) — англ. социолог и один из наиболее известных антропологов пер. пол. 20 в. Основными заслугами Р.-Б. стали применение системного подхода к изучению примитивных обществ и коренной поворот социальной антропологии к сравнительному изучению культур. В результате социальная антропология превратилась в строгую теоретическую и эмпирическую дисциплину: она стала заниматься сравнительным анализом устойчивых и изменяющихся социальных структур. В 1914 Р.-Б. ввел понятие «социальная структура», в 1930-е гг. оно стало ключевым. Социальная структура у Р.-Б. опирается на взаимодействие индивидов, а организация — на взаимосвязь деятельностей. Пытаясь придать своему учению завершенный характер, Р.-Б. заменил понятие «социальная система» на понятие «культура».

Основные идеи Р.-Б. и его метод излагаются уже в ранних работах: «Андаманские островитяне» (1922), «Методы этнологии и социальной антропологии» (1923), «Брат матери в Южной Африке» (1924). Более полное воплощение эти идеи нашли в работах кон. 1920-х гг.: «О понятии функции в социальной науке», «О социальной структуре», «Социальная организация австралийских племен». Р.-Б. отказался от описания социальных феноменов в историческом или психологическом аспекте. Социальные явления он толковал как устойчивые системы адаптации, коадаптации и интеграции. Общество рассматривалось как динамическая система взаимозависимых элементов, скрепленных верой. Составляющие ее элементы всегда являются функционально совместимыми друг с другом. Р.-Б. сыграл важную роль в ознакомлении амер. антропологов с идеями структурного функционализма. Основные работы на эту тему: «Структура и функции в примитивных обществах» (1952), «Метод в социальной антропологии» (1958).

Антология исследований культуры. СПб., 1997; Гуре-вич П.С. Культурология. М., 1999.

РАДХАКРИШНАН Сарвепалли (1888—1975) — инд. философ, религиовед, общественный и политический деятель, один из самых значительных представителей неоиндуизма 20 в. Род. в образованной брахманской семье в г. Тиррутани (шт. Андхра-Прадеш), получил и традиционно инд. и европейское образование. В 1918—1921 — проф. философии в ун-те Майсура, в 1921—1931 — в ун-те Калькутты, в 1931 —1936 —вице-президент Андхрского ун-та, в 1938—1948 — Бенаресского индуистского ун-та; в 1946—1952 — глава инд. представительства в ЮНЕСКО, в 1949—1952 — посол Индии в СССР, в 1953—1962 — президент Делийского ун-та; в 1952—1962 — вице-президент Индии; в 1962— 1967 — президент Индии.

Р. — автор многочисленных лекционных курсов (читавшихся как в Индии, так и за ее пределами — преимущественно в Англии и США) и книг, первой значительной из которых стала монография «Философия Р. Тагора» (1918). В двухтомной «Индийской философии» (1923—1927) сочетается эрудиция автора, касающаяся всех основных школ инд. философии, с сознательным компаративистским подходом и постоянным выявлением параллелей между инд. и зап. мыслью (не компенсирующим, правда, отсутствие историко-стадиального подхода). «Индийский образ жизни» (1927) предназначался для апологетической презентации индуизма перед зап. аудиторией: индуистская ментальность предстает здесь как «религиозность субъекта» — в противоположность «религиозности объекта» иудаизма, христианства и ислама; инд. ментальность в целом предстает как интуитивизм, направленный на «реализацию» истины в противоположность рационализму зап. мысли, ориентированной на умозрительное усвоение; здесь же предпринимается сознательное осовременивание ключевых индуистских понятий «карма», «сансара», «дхарма» и т.д., типичное для всего неоиндуизма. Индуизм вполне сочетаем, по Р., с откровениями основателей мировых религий, но при равенстве всех религий оказывается в его интерпретации все же всех «равнее». В кн. «Идеалистический взгляд на жизнь» (1932) и «Восточные религии и западная мысль» (1939) Р. выражает свою убежденность в сущностном единстве общемирового филос. идеализма — от Платона до Дж. Беркли и Г.В.Ф. Гегеля, — которому соответствует идеализм веданты (при этом существенные различия в названных «редакциях» идеализма учитываются явно недостаточно). Идеализм противопоставляется несостоятельной философии материализма и материалистической системе ценностей. Сочетание зап. сциентизма и инд. мистицизма (под эгидой веданты) могли бы создать, по Р., возможности для мирового духовного синтеза. В подробно комментированном переводе сутр веданты «"Брахма-сутра": философия духовной жизни» (1960) Р., переводивший с санскрита на английский также и «Бхагавадгиту», и основные Упанишады, выступает в определенном смысле в амплуа основателей школ средневековой веданты, которые комментировали все «три сокровища» ведантийской традиции. Здесь он, однако, занимает двойственную позицию: с одной стороны, он видит в адвайта-веданте Шанкары высшее достижение мировой мысли, с др. — пытается, подобно всем оппонентам последнего начиная с Бхаскары (8—9 вв.), реабилитировать «полную реальность» мира, которая у Шанкары решительно отрицается. Принятие реальности мира необходимо, в свою очередь, для реабилитации человеческого активизма и научного освоения действительности в свете «правильно понятой» ведантийской философии.

Индийская философия. Т. 1—2. М., 1956—1957; Эсхатология (О будущей жизни души). Киев, 1993;

Аникеев Н.П. Философские и социологические взгляды С. Радхакришнана // Современная философская и социологическая мысль стран Востока. М., 1965; Литман А.Д. Сарве-палли Радхакришнан. М., 1983.

В.К. Шохин

РАЗВИТИЕ — поступательное движение, эволюция, переход от одного состояния к др. Р. противопоставляется «творению», «взрыву», появлению из ничего, а также спонтанному формированию из хаоса и «катастрофизму», предполагающему внезапное, одномоментное замещение имевшихся объектов совершенно новыми. Идея Р. начала складываться в античности, но в 18 в. И. Кант называл ее «рискованным приключением разума», поскольку многие области невозможно было представить как развивающиеся («небесный» мир, органическая природа и др.). Сам Кант применил идею Р. для объяснения происхождения Солнечной системы, Ж.Л. Бюффон — в связи с историей Земли, Ж.Б. Ламарк — для объяснения эволюции живых существ, И. Г. Гердер — для описания истории культуры и т.д. Ч. Дарвином понятие Р. было распространено на все живые существа, включая человека, и стало основным принципом биологии.

В философии нем. идеализма Р. было представлено как саморазвертывание божественного в мире. В качестве общей теории Р. Г.В.Ф. Гегель предложил диалектику, элементы которой содержались еще в философии Гераклита и в средневековой философии. Основной принцип диалектики, утверждающий изменчивый и преходящий характер всех конечных вещей, соответствует, по Гегелю, представлению о всемогуществе Бога. «Большинство положений диалектики, — пишет Ю. Бохеньский, — суеверия. Это и убеждение в том, что природа «дискутирует» сама с собой, и вера в некую «высшую» логику, и уверенность в том, что с помощью этой так называемой диалектической логики можно достигнуть каких-либо результатов. Ведь она в лучшем случае представляет собой собрание весьма примитивных советов, далеких от принципов современной методологии науки».

Попытки создать универсальную теорию Р., описывающую механизм Р. в любой произвольно взятой области, начиная с эволюции живых существ и кончая эволюцией времени и Вселенной, на сегодняшний день окончились безрезультатно.

РАЗДЕЛЕНИЕ ВЛАСТЕЙ — общепризнанный принцип построения и функционирования аппарата управления в современных демократических гос-вах, основанный на системе сдержек и противовесов законодательной, исполнительной и судебной ветвей власти.

Впервые в классической форме идея Р.в. была сформулирована Ш.Л. Монтескье в кн. «О духе законов» (1748). Он предупреждал, что самой большой опасностью, порождающей деспотизм и бесправие, является сосредоточение всей полноты политической власти в одних руках. Для того чтобы предупредить подобные злоупотребления, необходимо, чтобы одна власть сдерживала другую. Политическая свобода может существовать только там, где нет злоупотребления властью.

При Р.в. исполнительные, законодательные и судебные ин-ты, будучи взаимонезависимы в рамках своей компетенции, контролируют друг друга и препятствуют опасной для демократических процессов концентрации власти в одних руках. Одновременно Р.в. предполагает не только разграничение исполнительной, законодательной и судебной власти, но и наличие сильной, действующей в рамках закона оппозиции. В федеративных и конфедеративных гос-вах роль контрвласти по отношению к центру могут выполнять властные инстанции субъектов федерации (конфедерации).

В системе Р.в. главенствующее положение принадлежит парламенту, поскольку именно законодательная власть обладает правом определять границы деятельности исполнительной и судебной власти. Однако уже на ранних стадиях разработки правовых актов парламенты согласовывают их содержание с правительственными инстанциями. В президентских республиках глава государства имеет право наложить вето (запрет) на законодательные акты или требовать их доработки. В свою очередь парламент способен отменить или затормозить решения исполнительной власти.

Все исполнительные ин-ты обязаны в той или иной мере согласовывать свои действия с парламентом: отчитываться перед ним, а если речь идет о парламентских республиках, то даже получать от парламента мандат на осуществление своих функций. Парламенты многих стран обладают правом возбуждать обвинения против высших должностных лиц roc-ва и привлекать их к ответственности (процедура импичмента), если они своими действиями наносят ущерб национальным интересам.

Однако основным гарантом соблюдения законности в деятельности исполнительной и законодательной власти, арбитром в случае возникновения к.-л. противоречий между ними выступает судебная власть. Без независимой судебной власти невозможно Р.в. В большинстве стран надзор за соблюдением конституции, соответствием ей актов законодательной и исполнительной власти возлагается на специально созданное, организационно обособленное судебное учреждение. Во Франции это Конституционный совет, в ФРГ — Федеральный конституционный суд, в США — Верховный суд, в России — Конституционный суд. Эти ин-ты следят за правомочностью действий президента и парламента, за соответствием конституции международным договорам и соглашениям, разрешают споры, связанные с национальными выборами и референдумами. Сюда могут обращаться политические партии, профсоюзы, местные органы власти, если они не согласны с решениями государственных органов или видят в них угрозу нарушения Основного закона гос-ва.

Проверка конституционности принимаемых законодательных актов и действий администрации служит завершением системы сдержек и противовесов, призванным стоять на страже конституционной демократии.

Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1996.

РАЗУМНОГО ЭГОИЗМА ТЕОРИЯ — этическая теория, предполагающая: 1) что все человеческие поступки имеют основанием эгоистический мотив (желание блага себе), 2) что разум позволяет выделить из общего объема побуждений такие, которые составляют правильно понятый личный интерес, т.е. обнаружить ядро тех эгоистических мотиваций, которые соответствуют разумной природе человека и общественному характеру его жизни. Первым из возможных следствий этой операции становится этико-нормативная программа, которая, сохраняя единую (эгоистическую) основу поведения, предполагает этически обязательным не только учет интересов др. индивидов, но также совершение поступков, сознательно направленных к общей пользе (в т.ч. благодеяния, самопожертвование и т.д.).

В антич. эпоху, в период зарождения Р.э.т. сохраняет периферийный характер для этики. Даже Аристотель, разработавший эту теорию наиболее полно, отводит ей роль всего лишь одной из составляющих проблемы дружбы. Он выдвигает положение, что «добродетельному надлежит быть себялюбом» и объясняет самопожертвование через максимальное удовольствие, связанное с добродетелью. Рецепция в эпоху Возрождения антич. этических представлений (прежде всего эпикурейства с его акцентом на стремление к удовольствию) превратила идею Р.э.т. в полноценную этическую теорию. По утверждению Лоренцо Валлы, личный интерес, направленный на получение удовольствия, требует правильного понимания и может быть реализован лишь при выполнении нормативного требования «научиться радоваться пользе других людей».

В последующий период Р.э.т. получает разработку во фр. Просвещении. По мнению К.А. Гельвеция, рациональный баланс между эгоистической страстью индивида и общественным благом не может сложиться естественно. Лишь бесстрастный этический законодатель, с помощью государственной власти, используя награды и наказания, может добиться создания закона, обеспечивающего пользу «возможно большего числа людей» и «основывающего добродетели на выгоде отдельного индивида». Только ему удается соединить личный и общий интерес так, чтобы среди эгоистических индивидов «только сумасшедшие были бы порочны».

Подробнее рассмотрение Р.э.т. получила в поздних работах Л. Фейербаха. Нравственность, по Фейербаху, опирается на чувство собственного удовлетворения от удовлетворения других. Основной аналогией (моделью) служат взаимоотношения полов, с поправкой на разную степень непосредственности удовольствия. Фейербах пытается свести, казалось бы, антиэвдемонистические моральные поступки (прежде всего, самопожертвование) к действию Р.э.т. индивида. Раз счастье Я необходимо предполагает удовлетворение Ты, то стремление к счастью, как самый мощный мотив, способно противостоять даже самосохранению.

Р.э.т. Н.Г. Чернышевского опирается на особую антропологическую трактовку эгоистического субъекта, согласно которой истинное выражение полезности, тождественной добру, состоит в «пользе человека вообще». Благодаря этому при столкновении частного, корпоративного и общечеловеческого интересов должен превалировать последний. Однако в силу жесткой зависимости человеческой воли от внешних обстоятельств и невозможности удовлетворения высших потребностей до удовлетворения простейших разумная коррекция эгоизма, по его мнению, эффективна лишь наряду с переделкой социальной структуры общества. В зап. философии 19 в. идеи, родственные первому варианту Р.э.т., высказывались И. Бентамом, Дж.С. Миллем, Г. Спенсером, Г. Сиджвиком. Созвучные положения содержатся в концепциях «этического эгоизма», прескриптивизме Р. Хэара и др.

Вторым следствием общей логики Р.э.т. может быть простая констатация того, что всякое стремление к собственной пользе, если оно не нарушает общезначимых запретов, связанных с насилием и обманом, автоматически способствует пользе других, т.е. является разумным. Эта позиция восходит к свойственной протестантскому хозяйственному этосу идее «объективно безличной» (М. Вебер) любви к ближнему, тождественной скрупулезному исполнению своего профессионального долга. Когда профессиональный долг переосмысляется в категориях личного интереса предпринимателя, то возникает представление о спонтанной гармонизации эгоистических устремлений в рамках рыночной системы производства и распределения. Подобное понимание Р.э.т. свойственно либеральной хозяйственной этике А. Смита (концепция «невидимой руки»), Ф. фон Хайека (концепция «расширенного порядка человеческого сотрудничества») и многим др.

РАЙЛ (Ryle) Гилберт (1900—1976) — англ. философ, представитель направлений — философия обыденного языка и философия сознания. Образование получил в Оксфордском ун-те, где затем в 1945—1968 работал проф. С 1947 по 1971 был главным редактором жур. «Mind».

В своем развитии Р. прошел ряд этапов. В его оксфордском курсе философии центральное место занимал Аристотель. Интерес к аристотелевскому логико-философскому наследию, вт.ч. к использованию в нем апелляций к «обычному языку», Р. сохранил на протяжении всего своего творчества. Феноменологию Р. оценивал как особый способ анализа обыденного сознания, которому Э. Гуссерль дал не очень удачное название. В нач. 30-х гг. Р. перешел на позиции аналитической философии. Он сначала принял концепцию логического атомизмаи теорию языка как образа, родственную теории языка «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна, а позже примкнул к британской философии «обыденного языка», став ее крупнейшим представителем, наряду с Дж. Уиздомом и Дж. Остином.

Взгляды зрелого Р. отмечены печатью заметного влияния позднего Витгенштейна. Это находит свое выражение в интересе к философии сознания и во внимании к всевозможным концептуальным ловушкам и замешательствам, вызываемым механизмами действия языка. Понятие категория у Р. сходно с понятием языковая игра у Витгенштейна: философия призвана демонстрировать, какие способы выражения и понятия и в каких границах имеют смысл, а какие приводят к категориальным ошибкам. Р. ввел метод анализа заблуждений, возникающих в результате категориальных ошибок.

Главный труд Р. «Понятие сознания» (1949), ставший классикой аналитической философии, посвящен анализу языка, используемого в философии и психологии для описания сознания и объяснения его работы, анализу логических возможностей понятий, описывающих «ментальное поведение». Первые главы Р. отводит последовательной критике картезианского дуализма, ментального и телесного, с его догмой о «духе в машине». Трактовке сознания как особой субстанции или внутренней сцены, на которой разыгрываются ментальные события, Р. противопоставляет диспозициональную концепцию сознания. В качестве диспозиции, доказывает Р., можно истолковать и знание. С этой целью он вводит различие между «знанием как» (знание, как довести некое действие до его завершения, напр. знание, как играть в шахматы) и «зна н и е м что» (некая теоретического типа информация о планировании действий, напр., шахматные правила). Можно сказать, что Р. связал популярный в те годы бихевиористский подход с философией языка, переведя проблему в логико-лингвистический план.

Дата добавления: 2015-08-27