Подлинное развитие Р.ф. началось после крещения Руси. Основные парадигмы др.-рус. мировидения воплощены в разнообразных вербальных (летописи, сборники, жития, поучения, послания), невербальных (зодчество, иконопись, пластика), смешанных (певческое искусство, иллюминированные рукописи) источниках. Храм являлся не только местом молитвы, но также объемной моделью космоса и социума. Тогда же возникло почитание Софии Премудрости Божией, положившее начало отечественной софиологии. Постепенно на основе отечественного наследия и заимствованных византийских образцов выработался тип православной рус. культуры и соответствущей ей филос. мысли, являющихся частью общеевропейской цивилизации в восточнохристианском ее варианте. Концептуальной основой филос. построений были идеи, заимствованные из переводной с греч. языка литературы: Библии, окружающих ее экзегетических и апокрифических сочинений, творений патристики, исторических хроник, агиографии. В Киевской Руси сформировались основы отечественного философствования, наметились типологические особенности Р.ф. (панэтизм, историософичность, антропологизм, антисхоластичность, софийность, рассредоточение в контексте культуры).
В Московской Руси сложились новые идеи: евразийское геополитическое мышление, пришедший с Афона исихазм, проимперская доктрина «Москва — Третий Рим». Споры о путях развития страны и способах правления нашли отражение в полемике Ивана Грозного и Андрея Курбского. Максим Грек вместе с нестяжателями отстаивал принципы «духовного делания», но победили иосифляне, предлагавшие взаимодействие гос-ва и церкви. Новые идеи содержатся в сочинениях Епифания Премудрого, Нила Сорского, Зиновия Отенского, Вассиана Патрикеева, Артемия Троицкого, Ивана Пересветоваи др.; 17 век ознаменовал переход от средневекового типа мышления к новоевропейскому. В рамках стиля барокко происходит типологическое сближение отечественной культуры с европейской. В усиливающемся зап. влиянии ведущую роль играли латинисты во главе с Симеоном Полоцким. Важным событием явилось основание в Москве в 1687 Славяно-греко-латинской академии, где братья Лихуды впервые стали преподавать этику, метафизику, логику в духе поздней схоластики. Пропагандистом концепции просвещенного абсолютизма, апологетом идеи славянского единства явился хорват Юрий Крижанич, различавший мудрость (постижение Бога, мира, человека), знание (понимание природы вещей) и философию («желание мудрости», которое присуще каждому индивиду, но у философов становится всепоглощающим влечением).
В допетровский период были заложены основы и традиции Р.ф. В Новое время она получила ускоренное развитие, испытав сильное влияние зап. философии. Происходит синхронизация культурной эволюции, отечественная мысль становится частью общеевропейского интеллектуального универсума. Идеологом петровских преобразований стал глава «Ученой дружины» Ф. Прокопович, осуществивший реформу церкви в протестантском духе. Для 18 в. характерно противостояние и взаимодополнение различных учений и тенденций: сциентизма и мистицизма, вольтерьянства и старчества, прозападничества и патриотизма, норманизма и антинорманизма. Крупнейшим представителем научного сознания был М.В. Ломоносов, соединивший уважение к европейскому знанию с любовью к отечественной истории и культуре. Он был деистом ньютоновского типа. Паисий Величковский составил «Добротолюбие» и стал духовным отцом старчества, центром которого стала Оптина пустынь, привлекавшая лучшие умы России. Выражением внецерковной мистики было масонство, противостоявшее как официальной церкви, так и распространившемуся вольтерьянству. Мистический и социальный утопизм, вытекавший из философии Просвещения, был воспринят в России от фр. его идеологов. Др. следствием оказался революционизм, ярким представителем которого был А.Н. Радищев. Его оппонентом являлась Екатерина II, единожды реализовавшая в нашей истории идеал «философа на троне». В этот же период начала складываться профессиональная философия, представленная университетскими профессорами Н. Поповским, Д. Аничковым, С. Десницким, А. Барсовым и др., а также профессорами духовных академий Феофилактом Лопатинским, Гавриилом Бужинским, Кириллом Флоринским и др. В своих трудах и преподавательской деятельности они проводили в основном просветительскую линию, активно внедряя достижения зап. мысли. Отечественная философия новоевропейского типа имела ученический характер и дала зрелые плоды только в следующем столетии. По старой традиции доминировали талантливые самоучки, не стесненные официальными и корпоративными рамками. Типичным их представителем был Г. Сковорода, называемый то «русским», то «украинским Сократом». В его антропологии доминирует тайновидение сердца (кардиогнозия) как сокровенный путь познания мира и самого себя.
Нач. 19 в. осветила «александровская весна» — кратковременный период либеральных проектов, душой которых был М.М. Сперанский. Наряду со сторонниками легитимного эволюционного преобразования России в страну буржуазного типа появились радикалы, объединявшиеся в тайные общества и жаждавшие решительной ломки всей экономической, политической, правовой структуры. Неоднородным было движение, известное под названием «декабристов». Его лидерами были П.И. Пестель, мечтавший о республиканском правлении, и Н.М. Муравьев, написавший проект конституции, предусматривавшей освобождение крестьян, сохранение частной собственности, введение принципа разделения властей и федерализации гос-ва. В условиях идейной поляризации возникли охранительные течения и выработалась известная триада «православие, самодержавие, народность». Гроза 1812 пробудила национальное самосознание во всех сферах творчества, в т.ч. в философии. Как реакция на одностороннюю вестернизацию возникло славянофильство, крайности которого уравновешивались западничеством. В истории славянофильства можно условно выделить его предтеч (М.П. Погодина, С.П. Шевырева), ранних классиков (И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова), представителей официальной народности (Ю.Ф. Самарина, С. Уварова), поздних апологетов (Н.Я. Данилевского, Н.Н. Страхова), неославянофилов нач. 20 в. и их современных продолжателей (В.И. Белова, Г. Распутина, А.И.Солженицына) при условии, что неудачный термин «славянофильство» заменяется более адекватным термином «русофильство». В противовес нем. философии, базировавшейся на протестантском духе, славянофилы стремились развить православно интерпретированные этику, историософию и антропологию. Философом, спровоцировавшим полемику славянофилов и западников, оказался П.Я. Чаадаев. Свою христианскую философию он выводил за пределы православия, отмечая цивилизацион-ную заслугу католицизма, выковавшего духовный стержень зап. самосознания. Поклонники нем. философии, объединявшиеся в кружках и салонах, увлекались гегельянством, кантианством, шеллингианством. Среди западников сформировались радикальное крыло (В.Г. Белинский, AM. Герцен, Н.П. Огарев), умеренный центр (Т.Н. Грановский, П.В. Анненков), либералы (В.П. Боткин, Ф.Е. Корш, К.Д. Кавелин), выработался широкий спектр концепций от «русского социализма» до прогрессистских теорий развития. Под влиянием западников возникла «государственная школа», включавшая, в частности, Б.Н. Чичерина, С.В. Соловьева, В.О. Ключевского.
Во втор. пол. 19 в. сложилось несколько философских и социальных течений, возникла полифония мысли. Анархизм (М.А. Бакунин, JT.A. Кропоткин), народничество (бунтарское, просветительское, заговорщическое), позитивизм (IJ.JT. Лавров, В.В. Лесевич), материализм (Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, Д.И. Писарев), неокантианство (А.И. Введенский, Г.И. Челпанов, И.И. Лапшин), марксизм (Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, А.А. Богданов) во взаимной полемике поднимали общий тонус философского мышления, создавали необходимое для его активного развития многообразие идей. Обособленно от политических страстей развивалась философия в духовных академиях (Ф. Голубинский, Ф. Сидонский, В. Карпов, П. Юркевич). Среди философствующих литераторов выделялись Ф.М. Достоевский с его трагедийным пред-экзистенциализмом и Л.Н. Толстой с его описанием человеческой жизни и религиозным рационализмом. Н.Я.Данилевский в нашумевшей кн. «Россия и Европа» развил концепцию культурно-исторических типов, предвосхитив О. Шпенглера и А. Тойнби. Апологет ви-зантизма К.Н. Леонтьев критиковал мещанское идолопоклонство буржуазного Запада, предчувствуя появление тоталитарных режимов. Идею «общего дела» (патрофикации) выдвинул Н.Ф. Федоров, заложивший основы рус. космизма. Вершиной филос. духа 19 в. явился B.C. Соловьев — первый оригинальный рус. философ общеевропейского масштаба. Он критиковал позитивизм и отвлеченные начала рационализма, мечтал соединить национальную правду со вселенской истиной, мистику с точным знанием, католицизм с православием.
Первоначально 20 в. принес дальнейший подъем отечественной филос. мысли на фоне общего расцвета культуры «серебряного века», ставшего для рус. философии «золотым» по обилию ярких имен и творческих достижений. Сложилась развитая инфраструктура в виде религиозно-философских обществ, жур., объединений; выходили сборники, особенно взбудоражили общество «Вехи»; манящими казались изыски символистов, среди которых А. Белый, Вяч. Иванов, Д. Мережковский с одинаковым успехом творили в литературе и в философии. Неподражаемым явлением был филос. импрессионизм В.В. Розанова. Симптоматичной тенденцией начала казаться эволюция от марксизма к идеализму и далее к православию как духовной первооснове отечественного самосознания (С.Н. Булгаков). Персоналисты, или панпсихисты, А.А. Козлов и Л.М. Лопатин создали концепции о субъективном восприятии пространственно-временного континуума и субстанциональности познающей мир личности. Философию права обосновывал П.И. Новгородцев, подвергший разоблачительной критике пагубное влияние марксизма на рус. общество. «Религиозный смысл философии» отстаивал И.А. Ильин, считавшийся позднее идеологом белого движения. Предэкзистенциальный характер носила философия Л. Шестова, через трагедию бытия и ужасы эпохи стремившегося к духовной свободе индивида. С.Л. Франк посвятил жизнь созданию «живого знания», соединяющего теоретическую мощь европейской мысли и обращенной к человеку «философии жизни». Н.А. Бердяев, апологет «философии свободы», создал ряд работ, посвященных персонализму, эсхатологической метафизике, смыслу творчества. Православной теодицее был посвящен «Столп и утверждение Истины» П.А. Флоренского.
В советский период началось тотальное разрушение духовных основ тысячелетней отечественной культуры, насильственное насаждение коммунистического титанизма с его культом нового общества и нового человека. Р.ф. тем не менее не исчезла, хотя ее стремились либо подавить, либо интегрировать в марксизм-ленинизм. Она разделилась на три направления: имплицитно содержащееся в рамках официальной философии (примером может служить творчество А.Ф. Лосева, искусственно втиснутое в рамки эстетики), диссидентское (остроумное разоблачение «развитого социализма» А.А. Зиновьева) и эмигрантское, сохранившее интенции дореволюционной философии. Последнее, попав на Запад, обогатило европейскую филос. мысль и спасло репутацию отечественной философии. Сейчас, «после перерыва», происходит сложный процесс восстановления утраченного единства, возрождения забытых имен и учений, создания инфраструктуры для будущего развития Р.ф.
Радлов Э. Очерк истории русской философии. Пг., 1920; Шлет Г.Г. Очерк развития русской философии. Пг., 1920. Ч. 1; Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1948—1950; Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1968; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. М., 1994; Алексеев П.В, Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1999; Walecki A. A History of Russian Thought from Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Coplestone F.C. Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986; Zapata R. La philosophie russe et sovietique. Paris, 1988; A History of Russian Philosophy: From the Tenth Trough the Twentieth Centuries. Buffalo, 1994.
M.H. Громов
РУССКИЙ ФИЛОСОФСКИЙ РОМАНТИЗМ — теоретическое осмысление и освоение феномена романтизма западноевропейской и рус. культуры с выявлением его типологических особенностей. Романтизм возник в кон. 18 — нач. 19 в. как литературное философско-эстетическое движение, охватывающее широкие области духовной жизни (литература, философия, история, экономика, право). Становление и формирование основных принципов рус. романтизма относится к 1810—1920. Типологическими характеристиками как западноевропейского, так и рус. романтизма были три исходные посылки: национализм, индивидуализм и универсализм. Исторически зарождение романтизма было связано со становлением национального самосознания (нем., рус. и т.д.). Индивидуализм как конструктивный принцип романтического миросозерцания сформировался в противостоянии эстетике классицизма (с его идеей всеобщности) и культу разума эпохи Просвещения. Именно в романтизме индивид стал осознавать себя самостоятельной и уникальной личностью, противостоящей миру, а не являющейся его слепой и бездушной частицей. В принципе универсализма воплотилась метафизика романтизма, восходящая к филос. основаниям платонизма и шеллингианства.
Это не означало, что все эти принципы осознавались всеми представителями Р.ф.р. или содержались в полном объеме в их теоретических рассуждениях. Как правило, внимание рус. романтиков было подчеркнуто рассредоточенным. Можно говорить о национализме М.Н. Загоскина, индивидуализме А.А. Бестужева-Марлинского, универсализме В.Ф. Одоевского. Пропагандой нем. романтизма занимались такие альманахи и журн., как «Мнемозина» В.К. Кюхельбекера и Одоевского, «Московский вестник» Д.В. Веневитинова, «Атеней» М.Г. Павлова; фр. романтизма — «Московский телеграф» Н.А. Полевого. Философия рус. романтизма как по форме, так и по содержанию развивалась в рамках филос. эстетики, с ее особенным интересом к гносеологической проблематике в связи с осмыслением процесса художественного творчества. Тот факт, что в основании филос. эстетики рус. романтизма лежала философия тождества и философия откровения Ф.В.Й. Шеллинга, а также филос. принципы йенского романтизма, обусловил его интерес к проблеме интеллектуальной интуиции, к иррационалистическому обоснованию природы художественного процесса и природы творчества гения, к символизму художественных форм, к концепции «искусства для искусства». Все эти проблемы романтической эстетики рассматривались сквозь призму специфических для романтизма исходных посылок. В дальнейшем рус. романтизм акцентировал основное внимание на нации как исходном принципе философствования, что проявилось, в частности, в филос. концепциях славянофилов и почвенников.
Галич А.И. Опыт науки изящного. СПб., 1825; Кронеберг И.Я. Амалтея. Харьков, 1825; Средний-Камашев И.Н. О различных мнениях об изящном. М., 1829; Замотин И.И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе, СПб., 1911; Бестужев-Марлинский А.А. Соч. М., 1958. Т. 2; Проблемы романтизма. М., 1971. Вып. 1—2; Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975; История романтизма в русской литературе. М., 1979. Т. 1—2; Веневитинов Д. В. Стихотворения. Проза. М., 1980; На путях к романтизму. Л., 1984; Абрамов А.И. Романтизм // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3.
РУССО (Rousseau) Жан Жак (1712-1778) — швейц. гражданин фр. происхождения, писавший на фр. языке и большую часть жизни проживший во Франции, крупнейший мыслитель и писатель эпохи Просвещения. Участвовал в создании «Энциклопедии» Д. Дидро и Д'Аламбера, будучи в филос. и эстетическом отношении в оппозиции к большинству энциклопедистов. Основные теоретические работы: «Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов»; «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми»; «Об общественном договоре, или Принципы политического права». Филос. содержанием насыщены также и литературные труды Р., в особенности: «Эмиль, или О воспитании» (после опубликования которого он оказался перед угрозой ареста и вынужден был покинуть Францию), «Исповедь», «Прогулки одинокого мечтателя» и др.
При жизни Р. имел во Франции больше противников, чем последователей. Ситуация коренным образом изменилась во время революции 1789, когда Р. начали рассматривать, особенно среди якобинцев, в качестве предтечи и идейного вдохновителя последней. Однако, являясь одним из провозвестников революционного лозунга свободы, равенства и братства, мыслитель вряд ли согласился бы считать своими последователями некоторых «практиков» Французской революции. Гораздо более сочувственный прием среди своих современников Р. встретил в Германии. Так, его учение оказало существенное воздействие на антропологию И. Канта.
В центре внимания Р. всегда находился человек. При этом мыслитель старался подходить к человеку конкретно. Ценна лишь та философия, которая принимает человека в качестве реального, живого, а не абстрактного существа. В подлинной философии должен реализоваться синтез разума и жизни. На вопрос «Кто есть я?» один из героев Р. отвечает: «Я есть мое сердце». Человек есть нечто большее, чем картезианская res cogitans. Его родовая принадлежность обусловлена не столько мыслью, сколько чувством. Признавая человека конкретным чувствующим существом, мы касаемся его природы. Принципиальный тезис антропологии Р. — человек по природе добр. Но эта доброта стоит вне этической антитезы добра и зла и предшествует ей. Природная доброта человека тождественна невинности. В этом смысле Р. отвергает мифологему грехопадения. Человек естественно расположен к др. человеку, сострадает ему. Быть добрым по природе означает для Р. быть в состоянии поставить себя на место другого. Это возможно при открытости человека другому, взаимной прозрачности людей. Люди склонны признавать друг друга, ощущать присутствие других. Характерно в этой связи различение, которое Р. проводит между праздником и театром. Первый прозрачен, предполагает единение всех участвующих в нем. Второй объединяет людей чисто внешне. В театре люди всегда остаются зрителями, отстраненными и от действия, происходящего на сцене, и друг от друга. Театр — инструмент экстериоризации человеческого бытия. В нем бывают тем, чем кажутся. На празднике, напротив, человек, открываясь другим, показывает самому себе, чем он изначально является. Праздник нацелен на обнаружение внутренней природной сути человека, обусловленной его открытостью другим. Праздник на аффективном уровне реализует то, что общественный договор формулирует на уровне теории права. Предельной формой ощущения присутствия другого является у Р. ощущение на себе взгляда Бога — «абсолютного свидетеля».
Ключевой вопрос философии истории Р. — как могли люди, добрые по природе, создать столь недоброе общество? Согласно Р., человек — существо становящееся. В его природу входит также и способность создавать самого себя. Эта готовность к трансформации и обнаруживает себя в истории. От изначальной невинности можно двигаться как к добродетели, так и к пороку. Однако в любом случае это означает движение от природного человека к человеку социализированному, к гражданскому состоянию, что ведет к замене в поведении человека инстинкта справедливостью, «придавая его действиям тот нравственный характер, которого они ранее были лишены» (Об общественном договоре, 1, VIII). Процесс социализации, возникновение социально освященных моральных норм образует внешние рамки прогресса. Между прогрессом общественной организации человечества и его виртуальным совершенством существует зазор. Более того, согласно Р., история помешала человеку реализовать свою природу. Тем не менее, хотя человек и не в состоянии вернуться к чисто природному состоянию, история не может совсем отделить его от досоциальной природы. История угнетает природу, но первые движения человеческого сердца всякий раз восстанавливают ее. Р. исследует генеалогию людских пороков и обнаруживает их исток в ин-те собственности. Плох при этом не столько сам этот ин-т, сколько то, что именно он стал основанием для гражданского общества. История породила центральную фигуру «цивилизованного сообщества» — собственника. У него в максимальной степени подавлены природные инстинкты. Они замешены новой социальной ориентацией — стремлением к обладанию, сопровождающимся соответствующими эмоциональными состояниями — алчностью, эгоизмом, индивидуализмом и т.п. Крайним выражением подобного стремления является стремление к обладанию др. людьми. Разум собственника, обособившийся от человеческой природы, абсолютизируется. Вернее он-то и объявляется природой. Между тем, по Р., разум природен лишь в единстве с чувством. Его выражением в этом случае является совесть. В противном случае он становится антиприродной силой, а общество, в котором он правит, — порочным. В таком обществе человек совершает выбор — он забывает другого, признает автономность и самодостаточность своей личности.
Неприязнь, с которой Р. относился к позициям др. философов-просветителей, была во многом вызвана тем, что, по его мнению, они, вместо того чтобы обличать деспотизм эмансипировавшегося от природы разума, усугубляли его, освящая такого рода эмансипацию авторитетом философии и становясь тем самым на позиции атеизма и имморализма. Но постулируемая Р. свобода человека создавать себя оставляет для него возможность совершить иной выбор — вернуться к своей природе, т.е. принять сторону братства между людьми. Далеко не случаен выбор Р. жанра исповеди. Он использует его как способ борьбы с социальным атомизмом, эгоистической замкнутостью, господством «частных лиц». Вряд ли верно представлять Р. «одиноким мечтателем», бегущим от людей «в леса». «Мечтания», к которым стремился Р., предполагали основополагающий экзистенциальный акт актуализации человеческой природы, вслушивания в нее, в конечном счете — вслушивания в Бога. Подобное «бегство» представляло собой своеобразное «эпохе», приведение к исходной интуиции, в которой фиксировалась общечеловеческая сущность всякого индивида, и оно, следовательно, означало не уход от людей, но, напротив, возвращение к ним. Естественная религия, сторонником которой, наряду со многими др. мыслителями 18 в., был Р., имела у него ту особенность, что выражала «общий знаменатель» человечества, объединенного вслушиванием в одно и то же. Она принимала вид единого закона, подчиняющего в равной мере всех тех, кто живет в ладу со своей природой, кто слышит голос совести — антитезы голой рефлексии.
Оппозиция природы и истории с особой силой обнаруживает себя в социальной философии Р. Он различает общую волю и волю частную. Первая — основная характеристика суверена, которому принадлежит вся власть в гос-ве. Суверен — это особого рода единство граждан, составляющих общество, обусловленное их единой природой и общим видением блага. Суверен впервые заявляет о себе в результате особого «первого соглашения», благодаря которому народ конституируется в качестве такового. Отдельные индивиды отчуждают от себя присущие им в «естественном состоянии» права в пользу народа-суверена. Гражданин как частное лицо доверяет свою свободу себе же самому как части природного целого, которое является и его собственной природой. Равенство в самоограничении каждого гражданина в качестве частного лица тем самым не противоречит той полноте свободы, которой он пользуется в качестве составной части целого. Всеобщая воля, в которой в то же время адекватно воплощается воля отдельного гражданина, является, по мысли Р., выражением любви к себе (amour de soi), свойственной каждому человеку по его природе. Заслуживает же безусловного осуждения то гос-во, в котором господствуют частный интерес и частная воля, даже если они и разделяются большинством граждан. В нем вершит дело воля к власти, выражением которой является противное природе себялюбие (amour-propre). По мнению Р., замещение всеобщей воли суммой частных волений стало основой всех несчастий человека на пути его социального становления.
Творчество Р. оказало существенное влияние на эстетику сентиментализма. Велики его заслуги и в области педагогики, которую он поставил перед необходимостью уважать личность ребенка, его природные задатки, признавать его самостоятельность. Педагогика Р. продолжала основные темы его социологии, направленной против деспотизма, неравенства и сервилизма.
Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998; Oeuvres completes. Paris, 1885-1905. Т. 1 — 13; в рус. пер. — Избр. соч. М., 1961. Т. 1-3.
Верцман И.Е. Ж.Ж. Руссо. М., 1976; Манфред А.З. Три портрета эпохи Великой французской революции. М., 1978; Gouhier N. Les meditations metaphysiquesde J.-J. Rousseau. Paris, 1970; Goldschmidt V. Antropologie et politique. Les principes du systemesde Rousseau. Paris, 1974; Namer G. Rousseau: sociologue de la connaissance. Paris, 1978; Rousseau au present. Chambery, 1978; Fetscher I. Rousseaus politische Philosophie. Frankfurt am Main, 1980; J.-J. Rousseau et la crise de la connaissance. Chantilly, 1980.
В.И. Стрелков
РУТКЕВИЧ Алексей Михайлович (р. 1952) — специалист в области истории зап. философии. Доктор филос. наук, проф. Окончил филос. факультет МГУ (1974) и аспирантуру того же факультета (1977). С 1977 по 1988 — преподаватель кафедры истории зарубежной философии филос. факультета МГУ, с 1988 — старший научный сотрудник, затем зав. сектором современной зап. философии РАН. Докторская диссертация — «Глубинная герменевтика» (1993). В работах Р. дается историко-философский анализ современной философской герменевтики, экзистенциального психоанализа. Переводчик произведений А. Камю, К. Юнга, З. Фрейда, X. Ортеги-и-Гасета, Э. Фромма, Г. Зиммеля, О. Шпенглера, Э. Кассирера и др.
Социальная философия «Мадридской школы». М., 1981; От Фрейда к Хайдеггеру. М., 1985; Психоанализ. Истоки и первые этапы развития. М., 1997; Что такое консерватизм? М., 1999.
САГАДЕЕВ Артур Владимирович (1931 — 1997) — специалист по арабо-мусульманской философии. Доктор филос. наук (1970), проф. (1991). Род. в Казани, окончил ближневосточный факультет Московского ин-та востоковедения (1954). Работал в отделе вост. редких книг и рукописей Научной библиотеки Казанского государственного ун-та. В 1956—1959 — аспирант филос. факультета МГУ. В 1950—1970 — старший научный сотрудник сектора философии и социологии стран Востока Ин-та философии АН СССР, по совместительству доцент филос. факультета МГУ (1965— 1970). В 1970—1997 — главный научный сотрудник отдела стран Азии и Африки Ин-та научной информации по общественным наукам АН СССР (РАН), по совместительству — проф. кафедры истории философии Российского ун-та дружбы народов (1991—1997). Кандидатская диссертация — «Из истории эстетической мысли народов Дальнего и Среднего Востока (эпоха Средневековья)» (1964), докторская диссертация — «Восточный перипатетизм» (1987).
Работы С. оказали существенное влияние на развитие исследований классической арабо-мусульманской философии, культуры и эстетики. С. был одним из пионеров в изучении духовного наследия и памятников классической арабо-мусульманской философии, на его трудах воспитывались многие отечественные и зарубежные философы-медиевисты и исламоведы. С. написано более четырехсот работ, многие из которых переведены на араб., англ. и др. языки и оказали существенное влияние на мировую медиевистику. Высокую оценку получили фундаментальные труды С. по философии Ибн Рушда (Аверроэса), Ибн Сины (Авиценны), обобщающий труд «Классическая арабо-мусульманская философия», а также многочисленные статьи и переводы. С. принадлежат глубокие работы по эстетике стран Ближнего и Среднего Востока, по античной философии, в частности комментарии к «Метафизике» Аристотеля. С. проводил систематическую работу по научному переводу, опубликованию на рус. языке и изучению по первоисточникам памятников классической арабо-мусульманской философии. Был инициатором исследований в области эстетических учений как средневекового, так и современного араб. мира. Предметом научных интересов С. являлась также современная араб. философия, современная филос. компаративистика. Им написан ряд работ по истории свободомыслия, истории диалектики, по современной афр. этнофилософии. В трудах С. представлена цельная и сложная картина структуры и эволюции восточного перипатетизма.
Под редакцией С. готовилась трилогия «Мусульманская священная история», первый том которой увидел свет в 1996. В последние годы С. работал над монографией, посвященной гуманистической традиции в мусульманской культуре.
Под научным руководством С. защищено несколько десятков диссертаций, их авторы работают в России, в странах СНГ, в араб. и др. мусульманских странах. С. принимал активное участие в подготовке и проведении международных филос. симпозиумов «Диалог цивилизаций: Восток — Запад» (1992, 1995, 1997).
Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1974; Ибн Сина (Авиценна). М., 1980 (2-е изд. — 1985); Ибн Сина. Бейрут, 1987 (араб. яз.); Classical Islamic Philosophy. Moscow, 1990 (в соавт. с Т. Ибрагимом); Мирсаид Султун-Галеев и идеология национально-освободительного движения. М., 1990; Классики арабо-мусульманской философии в переводах А.В. Сагадеева. Нью-Йорк, 1999.
Н.С. Кирабаев
САКРАЛИЗАЦИЯ (от лат. sacro — освящать, объявлять священным) — превращение в священное, наделение сакральным смыслом объектов и событий внешнего мира, а также мысленных образов, сценариев, невербальных символов, действий, слов и т.д., обеспечившее формирование у первобытных популяций рудиментных, древнейших форм осознанного миропонимания. Истоки С. коренятся в вере в сверхъестественное. По-видимому, с первым примитивным культом неандертальцев (культом черепа) зародились и какие-то рудименты «социального сознания» и культуры. Обнаруженные археологами некоторые существенные различия, появившиеся в материальной культуре верхнего плейстоцена (приблизительно 100 тыс. лет назад), указывают на формирование первых примитивных культов, положивших начало дивергенции и разнообразию духовной культуры первобытных популяций. Благодаря возникшей вере в существование каких-то высших сил и начал, от содействия которых зависят жизнь и благополучие человека, у первобытных людей постепенно сформировалась внутренняя психофизиологическая потребность наполнить новым сакральным смыслом свои осознаваемые восприятия, мысли, воспоминания, сновидения и т.п., а кроме того, и неотделимые от них (в силу магии образа) действия, объекты и события. Эмоционально наиболее значимые образы и сценарии превратились в сакральные архетипы, которые осознавались архаическим мышлением как «первичная», подлинная реальность, выступающая источником сакральных смыслов для других осознаваемых результатов обработки когнитивной информации. В силу когнитивных особенностей этого мышления распознавание («узнавание») образов предполагает их соотнесение с прототипом, а понимание (смысл) любого конкретного случая (предмета, события, места и т.д.) определяется тем, насколько этот случай соответствует уже имеющемуся прототипному образцу. Поэтому если прототип (образец) несет какую-то сакральную смысловую нагрузку, то благодаря его «первичности» в структуре архаического мышления и сознания происходит автоматическое наделение сакральным смыслом всего комплекса ассоциированных с ним (тождественных, подобных, противоположных, включенных в него в качестве элемента целого и т.д.) образов и сценариев. Трансляция сакральных смыслов здесь не ограничивалась лишь ассоциациями мысленных образов. Имитация сакральных сценариев с помощью ритуала, отождествление магических изображений, символов (а позднее и слов) с оригиналами и т.п. — все это позволило архаическому мышлению, используя в той или иной степени манипулирование знаково-символической информацией, значительно расширить свои оперативные возможности переносить сакральные смыслы на объекты окружающей среды и формировать универсальную модель религиозного миропонимания. До появления письменности С. оставалась единственным средством закрепления в коллективной памяти важной для выживания людей культурной информации. Она обеспечила дополнительный эмоциональный стимул развитию культуры, наделив священным смыслом действия, мысленные образы, символы и слова людей, способствовала передаче и усвоению адаптивно ценных знаний и тем самым значительно ускорила когнитивную и культурную эволюцию человечества.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 28 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |