ihtik.lib.ru, [e-mail] 95 страница

Опыты: В трех книгах. М., 1979; Oeuvres completes. Paris, 1924-1941. Vol. 1-12; Essais. Paris, 1992. Vol. 1-3.

Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990; Montaigne (1580— 1980). Actes du Colloque international (USA-France, 1980). Paris, 1983.

МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи (1689—1755) — фр. философ-просветитель, сторонник деизма. Принимал участие в создании возглавлявшейся Д. Дидро «Энциклопедии». Основное сочинение М. — трактат «О духе законов» (1748, рус. пер. 1955). Рассматривая общественную жизнь, М. выступил с обоснованием географического детерминизма. Отвергая христианский провиденциализм, он также не разделял взгляд на историю как на случайное сочетание событий. Формы правления, как и законы, устанавливаемые в различных гос-вах, М. ставил в прямую зависимость от географической среды, важнейшими составляющими которой считал климат, почву и рельеф местности. Климат он подразделял на холодный, умеренный и жаркий. Холодный (среднеевропейский) климат он считал благоприятным для установления политической свободы, в то время как жаркий, напротив, способствующим «духу рабства». Подразделяя почву на плодородную и неплодородную, он связывал первую ее разновидность с господствующим при деспотизме «духом зависимости» (т.к. плодородная почва, по М., приводит к накоплению богатства у населения и, как следствие, к изнеженности, нежеланию рисковать своей жизнью, отсутствию свободолюбия). «Бесплодная» же почва, согласно М., наоборот, воспитывает у людей изобретательность, мужество, воздержанность, способствуя т.о. установлению республиканской формы правления. Наконец, рельеф местности, по М., определяет величину территории гос-ва. М. считал, что обширные гос-ва могут управляться только деспотической властью, в малых же странах закономерно возникают республики. Согласно М., помимо географических факторов на характер устанавливаемых людьми законов влияют также торговля, численность населения, его богатство, нравы, обычаи, религия. Развивая идеи Дж. Локка, М. доказывал необходимость разделения власти в гос-ве на три ветви. Согласно М., политическая свобода невозможна без разделения законодательной, исполнительной и судебной ветвей власти; смешение их ведет к деспотизму. Наилучшей формой правления М. считал конституционную монархию (по образцу английской). Философия М. повлияла на взгляды К.А. Гельвеция, Ж.Ж. Руссо, Т. Джефферсона, А. Фергюсона, а также научения представителей географической школы в социологии. Обоснованный М. принцип разделения властей был использован составителями амер. конституции (1787).

Oeuvres completes. Paris, 1973—1976. Vol. 1—2; в рус. пер.: Избр. произв. М., 1955; Персидские письма. М., 1956; О духе законов. М., 1999.

Баскин М.П. Монтескье. М., 1975; Benrekassa G. Montesquieu. Paris, 1968; Quoniam T. Montesquieu: son humanisme, son civisme. Paris, 1977; Baum J.A. Montesquieu and Social Theory. Oxford, 1979.

MOP (More) Томас (1478—1535) — англ. гуманист, писатель, государственный деятель. Окончил Оксфордский ун-т, где изучал право. Дружил с Эразмом Роттердамским, посвятившим М. свою «Похвалу Глупости», написанную в его доме. Находясь в оппозиции к Генриху VII, сделал блестящую политическую карьеру при Генрихе VIII, став сначала канцлером герцогства Ланкастерского (1525—1529), а затем и всей Англии (1529—1532). Будучи католиком и противником протестантской Реформы, отказался дать присягу королю как главе англиканской церкви, осудил его развод и был приговорен к смертной казни «за государственную измену». Главное соч. М. — «Утопия» (1516), в первой части которой содержится резкая критика внутренней политики Генриха VII, приведшей к росту нищеты и преступности, а также к бесполезному ужесточению судопроизводства. Вторая часть посвяшена описанию идеального строя фантастического острова Утопия («Нигдения»), где дан прообраз коммунистического устройства жизни: земля, орудия производства и продукты труда обобществлены, труд вменяется в обязанность всех граждан и считается почетным, допускается рабство, граждане-работники, разделенные на «фамилии» не столько родственного, сколько производственного порядка, поочередно переходят из города в деревню и обратно. Многие положения «Утопии» развивают политические идеи Платона, высказанные в «Государстве», и, в свою очередь, служат руководством для последующих утопистов, стремящихся согласовать эти абстрактные картины с реальностью. Влияние утопической концепции М. прослеживается во всей новейшей европейской истории от событий Французской революции до наших дней.

Утопия. М., 1978.

Каутский К. Томас Мор и его утопия. М., 1924; Осиновский И.И. Томас Мор. М., 1974.

МОРАЛb (от лат. moralitas, moralis, mores — традиция, народный обычай, позднее — нрав, характер, нравы) — понятие, посредством которого в мыслительном и практическом опыте людей вычленяются обычаи, законы, поступки, характеры, выражающие высшие ценности и долженствование, через которые человек проявляет себя как разумное, сознательное и свободное создание (существо). Как и понятие «этика», понятие «М». формулируется в филос. размышлении с целью обобщения тех сторон человеческой жизни, которые обозначились понятиями «благо (добро) и зло», «добродетель и порок», «справедливость и своенравность», «правильное и неправильное», а также «склад характера», «нормы и принципы поведения», «достоинство» и т.д. В наиболее общем, но тем не менее специальном значении представления о М. формируются в процессе осмысления, во-первых, правильного поведения, нравственности, должного характера («морального облика»), отличных от тех, что стихийно обнаруживаются у людей в повседневной жизни; а во-вторых, условий и пределов произволения человека, ограничиваемого собственным (внутренним) долженствованием, или пределов свободы в условиях извне задаваемой организационной и (или) нормативной упорядоченности. Наряду с этим и в специальной общефилософской литературе, и в публицистике, и в обычной речи под «М.» нередко понимается вообще любая принятая (где-либо) система норм индивидуального поведения.

Основные различия в философско-этических трактовках М. определяются расхождениями в понимании источника М. и содержания морального идеала. По пониманию источника М. типологически различаются: а) натуралистические концепции, выводящие М. из природы, представляющие М. как момент развития природных (биологических) закономерностей; б) социологические концепции, выводящие М. из общества, представляющие М. как элемент общественной организации, как разновидность социальной дисциплины; в) антропологические концепции, выводящие М. из природы человека, трактующие М. как неотъемлемое качество человека; г) супранатуралистические концеции, выводящие М. из некоторого трансцендентного источника. По интерпретации идеала различаются: а) гедонистические учения, согласно которым высшей ценностью и целью человека является удовольствие и все обязанности человека в конечном счете подчинены его желанию получать удовольствия (см.: Гедонизм); б) утилитаристские, или прагматистские, учения, согласно которым морально ценным является то, что служит определенной цели, а человек должен совершать полезные действия (см.: Польза) и стремиться к успеху; в) перфекционистские учения, согласно которым высшей ценностью является совершенство и каждый должен совершенствоваться в стремлении приблизиться к идеалу; г) гуманистические учения, согласно которым высшей нравственной ценностью является человек, а обязанностью каждого — содействие благу другого (см.: Альтруизм). Эти классификации референтны зап. филос. традиции, хотя в известных модификациях их можно проследить во всех культурах, где вычленяемы рассуждения о высших ценностях и целях человеческой жизни. В понимании природы М. в мировой истории идей можно реконструировать антиномичные представления о М. как: а) системе (кодексе) вменяемых человеку в исполнение норм и ценностей — универсальных и абсолютных или партикулярных и относительных, б) сфере индивидуального самополагания личности — свободного или предопределенного какими-то внешними факторами. Согласно одному из наиболее распространенных подходов М. трактуется как способ регуляции (в частности, нормативной) поведения людей. Такое понимание М. оформляется у Дж.С. Милля, определявшего М. как совокупность правил, которыми люди руководствуются в своих поступках; хотя понимание М. как некоторой формы императивности формируется раньше — в разных вариантах у Г. Гоббса, Б. Мандевиля, И. Канта (в отличие от доминировавшего в просветительской мысли понимания М. как преимущественно сферы мотивов). Различия в понимании императивности касались трактовки характера М. и степени тех ограничений, которые она накладывает. Императивность М. может трактоваться как выражение необходимости целесообразного взаимодействия в обществе; в частности, как совокупность правил, вырабатываемых самими людьми и закрепляемых в «общественном договоре» как системе взаимных обязательств, которые люди как граждане одного сообщества берут на себя с целью поддержания целостности социума и справедливого удовлетворения интересов каждого. Моральная императивность может рассматриваться с т.зр. ее специфичности, которая заключается в том, что она более побудительна, чем запретительна: требования М. не угрожают физическими или организационными ограничениями, ее санкции носят идеальный характер, они обращены к человеку как сознательному и свободному субъекту (Кант, Г.В.Ф. Гегель, P.M. Хэар). Взаимо- и самоограничения, вменяемые М., указывают на ту ее особенность, что М. задает форму воления, а это существенным образом отличает моральность от законопослушности, адаптивности, прислужничества или прилежности. Так полагаемый «изнутри-побудительный» характер императивности М. получил отражение в специальных понятиях долга и совести. Самоценность моральных действий, т.е. то, что они являются благими сами по себе и злыми сами по себе, была отражена в традиции естественного права, истоки которой легко прослеживаются равно в греч. античности (Гесиод, Гераклит), в иудаизме и христианстве и которая получает филос. и философско-правовое осмысление у стоиков, Августина, Г. Гроция, С. Пуфендорфа, Гоббса, X. Вольфам пр. Согласно теории естественного права, естественный закон пересекается по содержанию с церковным и гражданским законами, но одновременно утверждает критерий, внешне никак не обусловленный. В различных представлениях об императивности М. нашла отражение присущая ей роль гармонизации обособленных интересов, но вместе с тем и обеспечения свободы личности, и противостояния произволу — путем ограничения своенравия, упорядочивания индивидуального (как имеющего тенденцию к атомизированию, отчуждению) поведения, уяснения целей, к которым стремится личность (в частности, к достижению личного счастья), и средств, которые для этого применяются.

Рестриктивность М. обнаруживается не только в запретах, но в оценочных или обосновывающих рассуждениях. Но и запретам в М. присущи свои особенности: а) их исполнение обеспечивается не внешним контролем, а внутренним волением самого действующего субъекта — иначе (что было последовательно продемонстрировано Кантом) следует говорить о легальности (исполнение запрета как установленного закона), лояльности (исполнение запрета как заданного некоторым авторитетом), сервильности (исполнение запрета в порядке службы, прислуживания), но не о моральности; б) такого рода запреты оказываются возможными как безусловные (см.: Всеобщность); наличие же внешней контролирующей инстанции свидетельствует об условности, обусловленности запрета; в) запреты интериоризируются в качестве моральных лишь в процессе их личностного осмысления.

В новоевропейской философии складывается и др. представление о М. — как независимой и не сводимой к религии, политике, хозяйствованию, обучению форме управления поведением людей. Эта интеллектуальная тенденция к спецификации, точнее секуляризации, области М. стала условием более частного процесса формирования и развития в 17—18 вв. собственно филос. понятия М. — не только как сферы знаний или суммы различных предписаний и поучений, но как отдельного предмета теоретизирования. Представление о М как таковой формируется как представление об автономной М. Впервые в систематизированном виде этот подход был развит кембриджскими платониками 17 в. и в сентиментализме 18 в. (А.Э.К. Шефтсбери, Ф. Хатчесон), где М. описывается как способность человека к суверенному и независимому от внешнего влияния суждению и поведению. В философии Канта автономия М. как автономия воли утверждалась еще и как способность человека принимать универсализуемые решения и быть субъектом собственного законодательства. По Канту, апелляции не только к обществу, но и к природе, к Богу характеризуют гетерономную этику. Дж.Э. Мур усилил этот тезис указанием на недопустимость в теоретическом обосновании М. ссылок на внеморальные качества.

М. может концептуализироваться и как сфера ценностей, задаваемая дихотомией добра и зла, как такая сторона деятельности, в которой проявляются стремление человека к добру и отвращение от зла. При таком подходе М. предстает не с т.зр. того, каким образом она действует, каков характер ее требований, какие социальные и культурные механизмы гарантируют их реализацию, каким должен быть человек как субъект нравственности и т.п., а того, к чему человек должен стремиться и что ради этого совершать, к каким результатам приводят его поступки. В современной литературе различие принципиальных подходов к трактовке природы М. ассоциируется с традициями «кантианства» и «утилитаризма». Утилитаризм (в широком значении этого понятия) усматривает достоинство своего подхода в том, что, в отличие от «формального» кантианства, имеет что предложить человеку в качестве положительного нравственного закона. Однако содержательность указания на добро и зло в нормативной этике довольно относительна. Если принять во внимание указанное выше разнообразие нравственных принципов (в соответствии с интерпретацией идеала), которые берутся за основу при определении добра, станет ясно, что определение М. через противоположность добра и зла задает только направление исследования (см.: Добро). Различие традиции в анализе М. — как формы императивности или сферы ценностей — ведет к этико-теоретическому осмыслению антитезы долга и добра (блага), суть которой заключается в вопросе о приоритете в М. ценностного или императивного начала. В ее решении в истории философии прослеживаются две тенденции: согласно одной, понятие добра является основополагающим в М. (Пифагор, Демокрит, Аристотель, Эпикур, Августин, Гоббс, Б. Спиноза, Шефтсбери, Милль, Г. Сид-жвик, Мур и др.); согласно др., определяющим является понятие должного, или (в др. версиях) правильного (стоики, Кант, интуитивисты). При втором подходе характер абсолютности добра оказывается ограниченным: добро абсолютно в аксиологическом и содержательном отношении, но относительно в функциональном отношении. Принципиальная в порядке теоретического рассуждения, эта антитеза не представляет особой проблемы для самого морального сознания, в рамках которого ценностные и императивные суждения взаимно легко конвертируются. Утверждение чего-то в качестве добра, по логике М., одновременно означает его вменение к непременному использованию в качестве должного и правильного; и наоборот, определение чего-то в качестве должного означает, что его исполнение есть добро.

Еще одна, примыкающая к предыдущей, концептуализация понятия М. возможна при построении этики как теории добродетелей. Традиция такого подхода идет из античности, где в наиболее развитом виде она представлена Аристотелем. На протяжении всей истории философии оба подхода — теория норм и теория добродетелей — так или иначе дополняли друг друга, как правило, в рамках одних построений; и все же в некоторых учениях, напр. у Фомы Аквинского, Б. Франклина, B.C. Соловьева или А. Макинтайра, превалирует именно этика добродетелей. Если этика норм отражает ту сторону М., которая связана с формами организации, или регуляции, поведения, а этика ценностей анализирует позитивное содержание, посредством норм вменяемое человеку в исполнение, то этика добродетелей указывает на личностный аспект М., на то, каким должен быть человек, чтобы реализовать должное и правильно себя вести. В истории этической мысли прослеживаются два подхода к пониманию добродетели. Согласно одному (которого придерживался, к примеру, Кант), добродетель может трактоваться как обобщающее понятие, тождественное моральности, соответственно порок трактуется как аморальность. По этой логике человек либо морален, либо нет, т.е. человек либо добродетелен, либо порочен. Согласно другому (которого придерживался, к примеру, Аристотель), добродетель — это качество характера, проявляемое в той или иной деятельности, и добродетелей столько, сколько можно предположить разновидностей человеческой деятельности. Признание многих и разных добродетелей предполагает, что конкретный индивид может быть в одних отношениях добродетельным, а в иных порочным.

Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974; Мур Дж. Принципы этики. М., 1984; Donnagan A. The Theory of Morality. London; Chicago, 1977; Harman G. The Nature of Morality: An Introduction to Ethics. New York, Oxford, 1977; Hare R. Moral Thinking. Its Levels, Method and Point. Oxford, 1981; Gert B. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. New York; Oxford, 1988; Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford; Cambridge, USA, 1993.

Р.Г. Апресян

МОРЕЛЛИ (Morelly) — аббат, представитель фр. утопического коммунизма 18 в. Автор, о котором нет достоверных данных. Нет даже уверенности, что такой человек вообще существовал. М. приписывается соч. «Code de la nature» (рус. пер. «Кодекс природы, или Истинный дух ее законов», 1921).

Реабилитируя в противовес рационализму 17 в. эффектное начало в человеке, М. изображает последнего в качестве существа, созданного для счастья, по природе своей открытого общению с себе подобными и находящего удовлетворение в совместном труде. В естественном состоянии люди всем владеют сообща и ощущают себя братьями. В дальнейшем, с ростом населения между людьми возникает соперничество, сознание родства ослабляется, возникает частная собственность. Не находя ей места в будущей социальной организации, М. не отрицает, однако, ее значения для настоящего и прошлого человечества. Будучи несомненным злом, она в то же время является мощным стимулом для возвращения человека к идее равенства, т.е. к собственной природе. Начало реализации этой идеи связывается М. с обнародованием сформулированных им трех законов, по которым должно строиться коммунистическое общество. В них, во-первых, фиксируется общность имущества, во-вторых, выдвигается требование обеспечения работой и содержанием за общественный счет каждого трудоспособного гражданина и, в-третьих, определяется обязанность каждого члена общества содействовать общественной пользе сообразно своим возможностям. Утопия М. исключает обмен и денежное обращение. Граждане прибегают к услугам общественных магазинов. Обязательно участие в сельскохозяйственных работах. Замещать общественные должности имеют право только отцы семейств в порядке очередности. Это требование подчеркивает патриархальную ориентацию проекта М. Выборное представительство не допускается. М. рассматривает историю как реализацию предвечных целей Бога, который понимается в духе деизма. Вводится государственная религия. Существующие же религии объявляются суевериями.

Взгляды М. оказали влияние на Г. Бабефа и фр. утопических коммунистов (Э. Кабе, М. Дезами и др.).

Le code de la nature. Amsterdam, 1755.

Волгин В.П. Французский утопический коммунизм. М., 1960; Reverdy A. Morelly: idees philosophiques, economiques et politiques. Poitier, 1909.

MOCC (Mauss) Марсель (1872—1950) — фр. социолог и социальный антрополог. Заведовал кафедрой истории религий нецивилизованных народов Высшей школы практических исследований (с 1900), проф. социологии в Коллеж де Франс (с 1931). Образование получил в Бордоском ун-те. М. был племянником, учеником и сотрудником Э. Дюркгейма, активным приверженцем дюркгеймовской социологической школы. После смерти основателя школы он руководил ею в качестве главного редактора жур. «L'Annee sociologique» (1925— 1927). В политическом плане М. был сторонником реформистского социализма. Будучи в целом последователем Дюркгейма, М. тем не менее отказался от антипсихологизма своего учителя, стремясь в своих исследованиях к синтезу социологического и психологического подходов в изучении человека. Он подчеркивал важность исследования «целостного человека» в единстве его социальных, психических и биологических свойств. В отличие от Дюркгейма, М. не был склонен к разработке универсальных теорий, сосредоточившись гл. обр. на структурно-функциональном и сравнительно-историческом исследованиях конкретных фактов в рамках конкретных социальных систем. Главная работа М., ставшая классической, — «Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» (1925); в ней он на огромном историко-культурном материале обосновывает ключевое значение даров как универсальной формы обмена до развития товарно-денежных отношений. Дары, по М., формально добровольны, реально обязательны; давать, брать и возвращать дар — это обязанности, нарушение которых влечет за собой социальные санкции. В этом произведении М. выдвинул идею «целостных социальных фактов»: ориентацию на комплексное исследование фактов и выявление наиболее фундаментальных из них, пронизывающих все стороны социальной жизни и выступающих одновременно как экономические, юридические, религиозные и т.д. Большое научное значение имели и др. исследования М., в частности «О некоторых первобытных формах классификации» (1903, в соавт. с Дюркгеймом), «Опыт о сезонных вариациях в эскимосских обществах» (1906, при участии А. Беша), «Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «Я» (1938) и др. В области общей социологической теории идеи М., особенно идея «целостных социальных фактов», оказали определенное воздействие на труды Г.Д. Гуревича и К. Леви-Строса. Работы М. и его преподавательская деятельность повлияли на развитие различных отраслей социального знания, в частности этнологии, фольклористики, исторической психологии, индологии и др.

Общества. Обмен. Личность // Труды по социальной антропологии. М., 1996; Социологическая оценка большевизма // Новое и старое в теоретической социологии. М., 1999. Кн. 1; Manuel d'ethnographie. Paris, 1947; Sociologie et anthropologie. Paris, 1950; Deuvres. Paris, 1968—1969. Vol. 1—3.

МОТРОШИЛОВА Неля Васильевна (р. 1934) — специалист в области истории западноевропейской философии, теории познания: доктор филос. наук, проф. Окончила филос. факультет МГУ (1956). С 1959 — в Ин-те философии АН СССР (РАН), в настоящее время зав. отделом истории философии. Ответственный редактор «Историко-философского ежегодника», ряда др. изданий, среди которых «Социальная природа познания: теоретические предпосылки и проблемы» (М., 1979): «Studien zur Geschichte der westlichen Philosophie» (Frankfurt am Main, 1986); «Философия Мартина Хайдеггера и современность» (М., 1991).

Внесла важный вклад в исследование западноевропейской философии Нового времени и 20 в. В области нем. классической философии ее внимание сосредоточено на философии И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля (в кан-товедении: теория познания Канта, философия права, учение Канта о свободе; в гегелеведении: проблемы системности у Гегеля, система категорий «Науки ло-

гики» как логики науки, социальная философия Гегеля — философия права, свободы, гражданского общества, специфика гегелевской феноменологии).

В исследованиях М. феноменологии и экзистенциализма на первый план выступают: концепция «чистого сознания» Э. Гуссерля как филос. модель, содержащая объединяющую конструкцию существенных черт сознания и предлагающая методы их раздельного анализа («чистое созерцание» и описание сущностей). Обращается внимание на следующие черты: сознание — бесконечный поток, разделенный на целостные части (феномены), направленный на предмет (интенциональный), содержащий пересечения предметных аспектов (ноэматических) и относящихся к различным свойствам актов (поэтических), содержащий «смыслодающие» функции, «чистые сущности» как «чистые возможности», приобретающий «временные» и «бытийственные» (онтологические) измерения, конституирующие такие целостности, как «мир», «природа», «бытие», «субъект», «чистое Я», «интерсубъективность».

В последние годы М. занимается детальным анализом 2-го тома «Логических исследований» Гуссерля. Еще в 1960-е гг. М. начала разрабатывать концепцию социально-исторической обусловленности познания, которая в 1980—1990-е гг. была дополнена проблемами развития философии и социологии, мировой цивилизации, исследованием социально-исторических корней нем. классической философии под углом зрения понятий «цивилизация», «эпоха», «историческая ситуация»; анализом роли «официального» и «неофициального» филос. сообщества в развитии философии и др. В 1980—1990-х гг. начато и продолжается исследование истории рус. философии, особенно феноменологической и экзистенциальной (Л. Шестов, Г.Г. Шпет, Б. Яковенко); исследуется перекличка филос. идей России и Запада в кон. 19 — нач. и кон. 20 в.

Ряд исследований М. посвящен новым и новейшим течениям в зап. философии, их представителям («филос. портреты» Ю. Хабермаса, В. Хесле и др.). В последнее время под руководством М. подготовлен и опубликован четырехтомный учебник «История философии: Запад — Россия — Восток» (1994—1998), в котором в едином комплексе проанализирована история философии различных эпох, стран и регионов. М. — автор глав этого учебника, посвященных антич. философии, философии Нового времени (великие философы 17 в.; нем. философы 18—19 вв.), рус. философии «серебряного века», зап. философии 20 в.

М. — руководитель и один из исполнителей проекта двуязычного, нем.-рус, издания собр. соч. Канта (вышли в свет I и III т.), а также проекта «Философия Ф. Ницше в России», в рамках которого выполнено детальное текстологическое исследование работы «По ту сторону добра и зла»; разработаны темы «Первые ницшеведческие исследования в России» и «В. Соловьев и Ф. Ницше».

Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968; Познание и общество. Из истории философии XVII—XVIII вв. М., 1969; Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной философии» // Философия Канта и современность. М., 1974; Наука и ученые в условиях современного капитализма. М., 1976; Истина и социально-исторический процесс познания. М., 1977; К проблеме научной обоснованности норм // Вопросы философии. 1978. № 7; Учение о человеке в философии эпохи ранних буржуазных революций // Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983; Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984; Современное исследование философии Гегеля: новые тексты и проблемы // Вопросы философии. 1984. № 7; Ориентации новой личности и их выражение в философии человека XVII столетия // Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986; Диалектика системности и системность диалектики в «Науке логики» Гегеля // Философия Гегеля. Проблемы диалектики. М., 1987; Социально-исторические корни немецкой классической философии. М., 1990; Рождение и развитие философских идей. М., 1991; Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера // Квинтэссенция. 1992; Парабола жизни Льва Шес-това // Вопросы философии. 1992. № 1; История философии: Запад — Россия — Восток. М., 1994-1998. Т. I, II, III, IV; Marcuses Utopie der Antigesellschaft (в соавт. с Ю.А. Замошки-ным). Berlin, 1971; Freiheit und Vernunft // Weiner Jahrbuch fur Philosophic 1991. BdXXlII; Delineation ofGegenstendlichkeiten in Edmund Husserl's 2 v. «Logical Investigation» // Analecta Husserliana. 1992. Vol. XXVII.

МУДРОСТЬ (греч. — sophia, лат. — sapientia, инд. — prajna, др.-перс. — mazda, кит. — чже, евр. — hokma) — понятие, обозначающее высшее, целостное, духовно-практическое знание, ориентированное на постижение абсолютного смысла бытия и достигаемое через духовно-жизненный поиск истины субъектом знания. Большинство определений М., встречающихся в классической этико-философской традиции, подчеркивают в ней именно момент высшего знания в его ценностном выражении. Напр., по Г.В.Лейбницу, М. есть «знание высшего блага»; по И. Канту, М. — это «свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей»; Л.Н. Толстой определяет М. как «знание вечных истин, приложимых к жизни», и т.д.

Смысл мудрости, обозначающий состояние высшей сверхличностной духовности, соотносится с различными сверхнормальными проявлениями ментальности: провидением и ясновидением, глубоким умом, широким знанием, богатым жизненным опытом, житейской находчивостью и хитростью и т.п. «Словарь русского языка 11—17 вв.» приводит некоторые наиболее устойчивые смысловые значения слова «М.»: 1) ум, разум, благоразумие — умудренность; 2) совокупность знаний, ученость — великомудрие; 3) религиозная благочестивость — премудро с т ь; 4) душевная чистота, нравственное совершенство — смиренномудрие; 6) хитрость, лукавство, плутовство — мудрствование. В соответствии с этими смыслами бытуют и различные образы мудреца: духовный наставник, старец, философ, мыслитель, провидец, святой, хитрец, плут и т.д. Большинство из этих значений сложилось в контексте широкой фольклорной традиции и духовно-религиозной литературы под сильным влиянием византийского богословия и популярной греч. философии.

Дата добавления: 2015-08-27