Модернизм. Анализ и критика основных направлений. М., 1980; The Gender of Modernism. An Anthology. Bloomington (Ind.), 1990; Eysteinsson A. The Concept of Modernism. Ithaca; New York, 1990; Stevenson R. Modernist Fiction. An Introduction. New York; London, 1992; Drucker J. Theorizing Modernism. Visual Art and the Critical Tradition. New York, 1994; Nicholls P. Modernism. A Literary Guide. London, 1995; From Modernism to Postmodernism. An Antology. Cambridge (Mass.); Oxford, 1996.
B.B. Бычков
МОДЕРНИЗМ В ИСКУССТВЕ (от фр. moderne — современный) — понятие, обозначающее течения художественной практики, сложившиеся в первые десятилетия 20 в. (кубизм, экспрессионизм, футуризм, абстракционизм, сюрреализм, конструктивизм, поп-арт и др.) и развивавшиеся вплоть до Второй мировой войны. Рождение модернизма обозначило важный водораздел в развитии художественного сознания, глобальный разрыв с предшествующими тенденциями искусства. Это не обернулось, однако, появлением нового всеобъемлющего стиля, становлением приемов выразительности, ведущих к созданию устойчивых и общезначимых художественных форм. Напротив, культура модернизма явила многообразие мозаичных, не укладывающихся в единую формулу художественных поисков. Принципиальная специфика художественных процессов модернизма состояла в том, что разнородные художественные течения развивались в его рамках не последовательно, а параллельно, и при этом воспринимались как равноправные.
Узел проблем, с особой силой потрясших традиционные устои культуры и искусства нач. 20 в. и породивших искусство модернизма, можно определить как кризис веры в рациональное устройство мира. Новая картина мира (опыты по расщеплению ядра, возникновение теории относительности, развитие психоанализа) не вооружила, а разоружила человека, резко усилив в его представлении долю нерациональных факторов, правящих миром и лежащих в основе существующего. Фр. писательница и критик Н. Саррот точно обозначила искусство модернизма как «эру прозренья», вызванную падением доверия к языку традиционных художественных форм со стороны как творцов, так и публики. Привычные опыты «выстроенных рассказов» стали казаться верхним слоем, маскирующим действительность вместо того, чтобы обнажать ее. Точно прорисованные персонажи в традиции старого романа были уже не способны вобрать в себя реальность. Психологический элемент, подобно живописному, незаметно освобождался от предмета, с которым был нераздельно слит, и стремился в искусстве модернизма к самодостаточности, к тому, чтобы обойтись, насколько это возможно, без опоры на внешнюю предметность.
Художественная практика модернизма породила идеи о «необязательности пребывания искусства в рабстве у действительности», о возможности художественного творчества генерировать смыслы внутри своего языка, извлекая их из интонации, тембра, света, цвета, красок, линий, движений, ритмов, контрастов и т.д. самих по себе. Новая позиция художника была порождена потребностью не мистифицировать публику, а найти замену набившим оскомину приемам искусства, не адекватным духу времени и новому чувству жизни. Доминантой нового искусства стало выступать нечто расплывчатое и неуловимое, рядоположенное неопределимости самой жизни. Это уже не очерченные персонажи, а некие иллюзии, фантомы, модальности. Многомерная новая художественная оптика отказалась от помощи узнаваемых и давно адаптированных образов.
Вторжение «неклассических форм» в изобразительное искусство, музыку, литературу первоначально воспринималось как однозначный признак смерти искусства, как разрушение чего-то очень важного, что еще сохраняла в себе художественная практика кон. 19 в. Безусловно, модернизму был присущ пафос отрицания предшествующего искусства, однако одновременно он был также созидательной работой, своего рода «культурной ретортой». Энергия А. Модильяни, П. Пикассо, А. Шенберга, М. Пруста, В. Кандинского, Дж. Джойса, М. Шагала и др. авторов, не наследующих формы классического искусства, была направлена на выработку адекватного художественного облика эпохи, предопределяла бросок в будущее. Модернизм строит свою художественную символику, не обращаясь прямо к реальности, а мобилизуя внутрихудожественные ресурсы. Эти усилия потребовали колоссальной работы, приведшей в итоге к установлению новых отношений человека и мира.
С одной стороны, модернизм ощущал бесконечность и невыразимость современной реальности, невозможность объять ее уже имеющимися поэтическими формулами. С другой — его усилия были ознаменованы значительным обогащением лексическо-выразительных средств «говорящего» языка искусства, стремлением превзойти язык эпохи в непреложных и емких формах художественной речи.
Можно говорить о принципиальном различии сути художественного творчества модернизма и постмодернизма. Искусство модернизма еще означало сохранение надежды, стремилось, несмотря ни на что, продолжать быть посредником между человеком и миром, вырабатывать адекватные времени ориентации. Созданная и воплощенная постмодернизмом пародия на все предшествующие эпохи несла культ аутентичности самой по себе, стремление мыслить все творческие проявления как игровую сферу, абсолютизацию самоутверждения как такового, не задаваясь вопросом, имеются ли точки сопряжения между художественной деятельностью и картиной мира. Т.о., созидательный характер искусства модернизма, несомненно, противостоит творчеству постмодернизма с его игрой уже состоявшимися художественными формами.
Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. М., 1987; Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991; На грани тысячелетий: Мир и человек в искусстве XX века. М., 1994; Вейдле В. Умирание искусства. СПб., 1996; Якимович А. К. Утопии XX века: К интерпретации искусства эпохи // Вопросы искусствознания. 1996. № 1; Кривцун О.А. Эстетика. М., 1998.
О.А. Кривцун
МОДЕРНИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ (лат. modernus — современный) — направление в теологии, настаивающее на необходимости своевременного обновления вероисповедания, культовой практики и организации церкви в соответствии с изменениями социально-политического и культурного контекста. Противоположное течение — фундаментализм. Причины появления и историко-культурный смысл М.р. обусловлены простым фактом: религия in vivo — как органический компонент развивающегося общества — претерпевает постоянные изменения во всех своих элементах (см.: Ереси, Сектантство). У отдельных политических кругов эти изменения вызывают различную реакцию: положительную у социально-радикальных, отрицательную — у консервативных (в т.ч. и представителей официальной церкви), озабоченных сохранением уже достигнутой власти. В периоды обострения эти противоречия получают выражение в сфере богословской мысли, примером чему и служит конфронтация фундаментализма и М.р. Наиболее масштабным проявлением последнего стала деятельность великих реформаторов 16 в. (М. Лютера, Т. Мюнцера, Ж. Кальвина и др.), радикально пересмотревших традиционную догматику Ватикана и основавших новую разновидность христианства — протестантизм. С той поры протестантизм проявляет себя как наиболее динамичная, не скованная единой авторитарной властью религия. Так, можно указать на влиятельную нем. школу библейской критики и либерального богословия кон. 18 — нач. 19 в. (Ф. Шлейермахер, Ритчль, А. Гарнак и др.), оказавшую сильное влияние на облик современного М.р. Что же касается последнего, то он дебютировал в движении за обновление ортодоксального католицизма, активизировавшемся в нач. 20 в. Католические модернисты стремились освободиться из-под власти архаической схоластики и догматизма, привести вероучение в соответствие с данными современной науки и общественно-политическими реалиями. Ватикан резко враждебно встретил это начинание: в энциклике папы Пия X «Об учениях модернистов» (1907) оно было официально осуждено как «синтез всех ересей». Обвинению подверглись прежде всего попытки поставить под сомнение абсолютный авторитет божественного откровения, сведение веры к имманентному внутреннему опыту, использование научных достижений и модных филос. направлений для объяснения возникновения и эволюции церковного вероучения, в частности, принципиального различения «Христа веры и Христа истории», что, в свою очередь, подрывало представление о решающей роли церкви в акте спасения, узаконивало плюрализм теологических школ и аллегорическое истолкование церковных таинств и чудес.
Этот конфликт был исторически неизбежным, поскольку все яснее выявлялась невозможность совместить средневековые религиозные представления о мире и человеке с теми, которые неумолимо утверждались в Новое время. Не случайно эта конфронтация оказалась в центре христианской мысли 20 в., когда термин «М.р.» приобретает более широкое значение; он демонстрирует стремление различных христианских церквей сочетать веру с образцами нерелигиозного сознания, определить филос. и богословские основания для принятия методологии и данных гуманитарной науки, позволяющие отстоять религиозную специфику веры. Рим все более склонялся к такой установке, что отчетливо проявилось на II Ватиканском соборе (1962—1965) с его пафосом т.н. аджорнаменто («осовременивания»), примером чего может служить решение о возможности проводить богослужение не только на латыни, но и на национальных языках. Т.о., спустя полвека Ватикан принял и одобрил ряд нововведений М.р., осужденных им полвека назад.
М.р. — неотъемлемая черта становления любой религии, однако наиболее радикальные формы он приобрел в протестантизме. Особую остроту полемика между религиозными фундаменталистами и модернистами в США развернулась после появления в печати 12 обличительных выпусков «The Fundamentals. A Testimony to the Truth» (1910—1912). Они были направлены против доминировавшего в амер. протестантизме движения «социального евангелизма» У. Раушенбуша, широко использовавшего достижения естественных и общественных наук для уточнения устаревших религиозных представлений. Наивно полагать, будто они стремились дискредитировать христианство. Напротив, представители М.р. проявляли интеллектуальную честность и критичность в объяснении сути религии; они были воодушевлены идеей «перенести небесную гармонию» на землю, построив на ней «царство Божье», избавленное от социального зла. По-своему это была защита (апологетика) христианской веры, но очищенной от фанатизма и политического своекорыстия. Точно суть герменевтической установки «социального евангелизма» выразил Ш. Мэтьюс — один из его ведущих авторитетов. Модернист, как и фундаменталист, подчеркивает он, убежден в Божественном вдохновении Писания, «но вдохновении людей, а не слов». «Не наша религия возникла из Библии, а Библия возникла из нашей религии». Религиозный опыт людей библейского времени, продолжает он, — совокупность специфических верований, установок, упований, легенд — был зафиксирован в различных текстах, наиболее ценные из которых в результате строгого отбора были включены в состав Писания. А поэтому, опираясь на достижения современной исторической науки, мы должны критически различать «слова Библии и подлинную суть ее учения».
Реализация этой установки непосредственно зависела от социально-политических и культурных потрясений, которыми столь богат 20 в. Отсюда причудливые метаморфозы протестантского М.р. Это и резкая критика «социального евангелизма» представителями диалектической теологии, или неоортодоксии (прежде всего Р. Нибуром), и обостряющиеся размежевания и трения внутри последней, и возникновение новых весьма радикальных концепций (напр., «безрелигиозного христианства» Д. Бонхёффера) и теологических школ (теологии процесса, экзистенциальной теологии, теологии «родительного падежа», «смерти Бога», «надежды», «революции», «теологии черных» и даже «смерти теологии»). В наименьшей мере модернистские тенденции проявляются в православии, особенно на российской почве.
Л.Н. Митрохин
МОДУС (лат. modus — мера, способ, образ, вид) — филос. термин, обозначающий свойство предмета, присущее ему только в некоторых состояниях и зависящее от окружения предмета и тех связей, в которых он находится. М. противопоставляется атрибуту — неотъемлемому свойству предмета, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться.
В логике М. — разновидность некоторой общей схемы рассуждения. Чаще всего говорят о М., или формах, силлогизма (правильных и неправильных).
МОИЗМ (кит. Мо цзя, букв. школа Мо [Ди], монеты) — филос. школа и организация философа Мо Ди (5 — нач. 4 в. до н.э.) и его последователей в 5—3 вв. до н.э. Традиция выделяет два периода существования школы Мо Ди — ранние монеты, в основном взгляды самого Мо Ди, и поздние, т.е. взгляды его учеников и последователей. Главным памятником М. является трактат «Мо-цзы» (5—3 вв. до н.э.), в котором излагаются как учение самого Мо Ди (11 глав), так и взгляды поздних моистов — четыре главы раздела «Цзин» («Канон») и две главы «Да цюй» («Большой выбор») и «Сяо цюй» («Малый выбор»).
Главным положением этико-политического учения моистов была идея «всеобщей любви и взаимной выгоды», которая предполагала гуманное отношение ко всем людям, независимо от их социального положения и родственных связей. «Тому, кто любит других, люди отвечают взаимной любовью; тому, кто приносит пользу другим, люди платят тем же», — говорил Мо Ди. В этом он видел проявление социальной справедливости, которая должна обеспечить «простолюдинам» безбедное существование.
Мо Ди резко выступал против паразитического образа жизни родовой аристократии и системы наследования должностей и рангов знатности, предлагая назначать на государственные должности людей независимо от их социального положения, учитывая лишь один критерий — их способности и высокие моральные качества. Он был также противником конфуцианских ритуалов (ли), видя в них расточительство богатств страны и средство одурманивания народа. Он осуждал грабительские войны как источник страданий и гибели простых людей.
Условием справедливого правления Мо Ди считал претворение в жизнь «воли Неба», которое выступало в его взглядах олицетворением и критерием подлинного человеколюбия и социальной справедливости. Носителем этой воли на земле мог быть только гуманный правитель. Вместе с тем Мо Ди был решительным противником конфуцианской веры в предопределенную свыше судьбу (мин). Этой судьбе он противопоставлял учение о человеке как единственном творце своего благополучия: «Кто полагается лишь на свой труд, тот живет. Кто не опирается на свой труд, тот не живет».
В то же время философ верил в существование добрых и злых духов как проявление «воли Неба», награждающего с их помощью справедливость и карающего зло.
Большой вклад в развитие кит. философии внесли гносеологические и логические идеи моистов. Основой теории познания Мо Ди был тезис о том, что истина определяется реальным содержанием вещей, которые познаются человеком через органы чувств. Согласно Мо Ди, истинность любого суждения должна отвечать трем правилам/критериям (сань бяо): оно должно иметь основание, источник и применимость. Под «основанием» Мо Ди понимал дела совершенномудрых правителей, под «источником» — реальные «вещи» и «дела» и под «применимостью» — применение суждений в управлении страной к выгоде всего народа. Мо Ди принадлежит также заслуга выдвижения и обоснования впервые в кит. философии категории «причинность» (гу) и «род/аналогия» (лэй).
Поздние монеты (4—3 вв. до н.э.) развивали в основном гносеологические и логические взгляды Мо Ди. Они разрабатывали стройную концепцию видов и ступеней познания мира, основу которой составлял принципиальный тезис о познаваемости «внешних вещей» и разграничение понятий «способность к познанию» и собственно «знание». Поздние монеты различали три вида знания: услышанное (вэнь), непосредственное (цинь) и разумное (шо). «Истинное знание», по их представлениям, достигается путем размышления на основе чувственного знания. Развивая учение Мо Ди об «именах» как «названиях действительных вещей», поздние монеты впервые в кит. философии выработали логические категории «общего имени», «родового имени» и «частного имени». Им принадлежит также заслуга в разработке понятий тождества и различия, части и целого, единичного и множественного, а также семи видов (методов) логических суждений.
Хотя М. и утратил впоследствии свои позиции, его идеи оказали большое влияние на воззрения ряда крупных кит. философов: Сюнь-цзы, Хань Фэя (3 в. до н.э.), Ван Чуна (1 в.), Тань Сытуна (19 в.), Сунь Ятсена (19-нач. 20 в.).
Древнекитайская философия. Собр. текстов. М., 1972. Т. 2; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Graham A.C. Later Mohist Logic Ethics and Science. Hong Kong; London, 1978.
Ф.В. Феоктистов
МОКША (санскр. moksa — освобождение, избавление) — основное понятие инд. «практической философии», высшая из целей человеческого существования, означающая избавление индивида от всех страданий, будущих перевоплощений (сансара) и механизмов действия «закона кармы», включая не только «вызревшие» и «вызревающие» семена прошлых действий, но и латентные потенции их «плодоношения». Понятие «М.» восходит уже к древним Упанишадам, развивается в «Бхагавадгите» и ряде др. разделов «Махабхараты» и обстоятельно разрабатывается брахманистскими и джайнской филос. школами, полемизировавшими по определению ее природы, возможности обретения при жизни адепта, а также средств ее реализации (в буддизме основной коррелят М. — нирвана). В течениях вишнуизма, шиваизма и шактизма достижение М. мыслится через освоение практик (культовых и йогических), реализующих единство адепта с божеством.
МОМДЖЯН Карен Хачикович (р. 1948) — специалист в области социальной философии и общей социологии. Доктор филос. наук (1989), проф. (1990). В 1971 окончил филос. факультет МГУ, в 1974 — аспирантуру того же факультета. С тех пор работает на филос. факультете МГУ; с 1989 — зав. кафедрой социальной философии. Под редакцией М. вышла коллективная монография «Общество как предмет социально-философского исследования» (М., 1987), он являлся редактором материалов Всесоюзной конференции «Социальная философия в конце XX века» (М., 1991). Основные темы исследований М.: методологические проблемы обществознания, специфика социально-философского познания общества; субстанциональная специфика социума; социально-философская концепция деятельности; принципы структурно-функционального анализа социальных систем; проблемы философии истории и историософии России; современные интерпретации социальной философии К. Маркса. М. развивает идею деятельностного подхода к социальной реальности, рассматривая все формообразования социума как модусы и атрибуты субстанции деятельности. Им разрабатывается концепция общества как организационной формы самодостаточной деятельности людей, предложена многоуровневая модель социальной системы, в основе которой лежит типология необходимых форм деятельности. Особое внимание М. уделяет проблемам концептуальной природы социально-философского познания: им предложена модель «бинарной» философско-социологической теории, предпринята попытка систематизации социально-философских категорий, рефлексивного изложения социальной философии методом восхождения от абстрактного к конкретному. М. исследует причины возникшего в современной социальной теории «кризиса фрагментации», который проявляется в беспрецедентном разбросе мнений о природе социальной реальности и способах ее филос. и социологического постижения. В отличие от исследователей, считающих подобное состояние естественным и неизбежным, М. ищет пути построения интегральной социальной теории, основанной на принципах взаимодополнения идей, которые несовместимы лишь в случае их концептуальной абсолютизации. М. разрабатывается многоуровневая и многоаспектная система философско-социологического знания, в рамках которой возможно неэклектическое сосуществование и взаимодействие рефлективных и валюативных парадигм познания, позиций «методологического коллективизма» и «методологического индивидуализма», универсалистских и сингуляристских трактовок общества, социоцентризма и антропоцентризма, концепций структурности и структурации, морфостазиса и морфогенеза, монистического и плюралистического подхода к детерминантам и доминантам социального процесса и т.д.
Концептуальная природа исторического материализма. М., 1982; Место исторического материализма в системе общественных наук (в соавт.) // Исторический материализм как социально-философская теория. М., 1982; Критика современной буржуазной социальной философии // Там же; Категории исторического материализма: системность, развитие. М., 1986; Что такое общество? М., 1991; Исторические закономерности. М., 1991; Даже гений не может быть революционером и ученым сразу // Марксизм; pro et contra. M., 1992; Что такое общество? // Человек и общество. М., 1993. Кн. I; «Анатомия» общества // Там же; Функционирование и развитие общества // Там же; Закономерности исторического процесса // Там же; Социум. Общество. История. М., 1994. Ч. I; Состояние и перспективы отечественной социальной философии // Проблемы преподавания философии в высшей школе. М., 1996; Философия: Учебник для вузов: В 2 ч. (всоавт.с В.Г. Кузнецовым и В.В. Мироновым). М., 1996; Общество и история глазами философа // Философия: Учебник для студентов вузов: В 2 т. М., 1997; Введение в социальную философию. М., 1997; Философия. Учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования: Учебник (в соавт). М., 1999. Понятие общества // Обществознание: Учеб. пособие для поступающих в вузы. М., 1999; Человек. Общество. История // Обществознание. М., 2000; The fate of marxism in post-totalitarian Russia // Democratization. Washington, 1992. №2.
МОНАДА (от греч. monas, род. п. monados — единица, единое) — понятие, используемое в ряде филос. систем для обозначения конститутивных элементов бытия. В антич. философии это понятие в качестве исходного мирообъясняющего принципа оформилось на основе идей пифагореизма в платоновской Академии. В философии Нового времени понятие М. вошло в пантеистической интерпретации Николая Кузанского и Дж. Бруно. У Бруно М. отражают бесконечную Вселенную в соответствии с принципом единства микрокосмоса и макрокосмоса. В 17 в. понятие М. играет существенную роль в философии исп. схоласта Ф. Суареса, англ. платоника Г. Мора, нем. натурфилософа Ф.М. Гельмонта. Оно становится ключевым понятием всей филос. системы у Г.В. Лейбнииа, создавшего специальное учение о М. После Лейбница понятие М. разрабатывалось в духе идеалистического рационализма школой X. Вольфа. В 19 в. идеи монадологии имели отзвук в воззрениях нем. философов И.Ф. Гербарта, Р.Г. Лотце и др., в 20 в. — в философии Э. Гуссерля и А.Н. Уайтхеда. Монадологический подход лег в основу филос. взглядов ряда представителей персонализма (Ш. Ренувье, Дж.Э. Мак-Таггарт и др.).
Cramer W. Die Monade. Das philosophische Problem von Ursprung. Stuttgart, 1954; Heimsoeth H. Atom. Seele, Monade... Mainz, 1960; Ноrn J. Monade und Begriff. Munchen, 1965.
«МОНАДОЛОГИЯ» («Monadologie») — произведение Г.В. Лейбница, написанное в 1714 на фр. языке в форме тезисов, популярно излагающих основы его филос. системы. «М.» подытоживает длительное и противоречивое развитие филос. взглядов Лейбница. Центральное место в «М.» занимает учение о монадах, бестелесных «простых субстанциях», «истинных атомах природы», «элементах вещей» (§ 1—3): монадам приписываются отрицательные свойства неделимости, неуничтожимости, нематериальности, неаффицируемости («монады не имеют окон»), неповторимости (нет двух одинаковых монад) (§ 4—9) и положительные свойства самодостаточности, саморазвития, психической активности, состоящей в восприятии (perception) и стремлении (appetition) (§ 10—19). Сообразно уровням развития воспринимающей способности все монады делятся на примитивные (бесконечно малые перцепции), монады-души (смутные перцепции, сопровождающиеся ощущением и памятью) и монады-духи (отчетливые перцепции, сопровождающиеся сознанием-апперцепцией) (§ 14, 20—30). Учение о бессознательных восприятиях, «малых перцепциях», используется в «М.» для обоснования непрерывности психической жизни и всеобщей взаимосвязи происходящих в мире процессов. В силу этой взаимосвязи любая монада воспринимает все и выступает «постоянным живым зеркалом Вселенной» (§ 56). Взаимная согласованность восприятий различных монад оправдывается в «М.» теорией предустановленной гармонии (§ 50—62), которая также используется для объяснения психофизического взаимодействия, обоснования гармонии души и тела, причин конечных и причин действующих (§ 63—81). В русле этой теории Лейбниц развивает свою концепцию биологического преформизма (свертывания и развертывания живого организма) и учение о «метаморфозах» (§ 69—77). Ряд тезисов «М.» посвящен анализу априорных оснований существования действительного мира (наилучшего из всех возможных), в связи с чем затрагивается вопрос об «истинах разума» и «истинах факта», о законе противоречия и достаточного основания принципе (§ 31—37), а также вопросы теодицеи (§ 38—48, 83—90). «М.» — самое полное и систематическое изложение филос. воззрений Лейбница.
Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 3.
МОНИЗМ (от греч. monos — один, единственный) — рассмотрение многообразия явлений мира в свете одного начала, единой основы всего существующего. В этом смысле термин «М.» впервые использован X. Вольфом, называвшим монистами тех, кто признает только одну, основную субстанцию. М. противопоставляются дуализм, признающий два независимых начала, и плюрализм, исходящий из множественности начал.
В антич. философии М. первоначально имел форму представления о «первовеществе», из которого возникли все вещи, напр. вода (у Фалеса), огонь (у Гераклита). Классическими противниками крайнего М. были Парменид из Элеи и Б. Спиноза. На подчеркнуто монистическом представлении о реальности основывается христианская религия. Крайней формой М. являлся диалектический материализм, доказывавший, что все разнообразие явлений природы, общества и человеческого сознания представляет собой продукт развивающейся материи.
Различают материалистический и идеалистический М. Материалистический М. постулирует в качестве первоначала, первоосновы мира некоторую физическую, материальную субстанцию, напр. атомы (Демокрит), материю (марксизм) и т.п. Идеалистический М. исходит из духовного первоначала — идеи (Платон), абсолютного духа (Г.В.Ф. Гегель), нейтральных элементов опыта (Э. Мах) и т.п. Перед любой монистической концепцией встает проблема рационального объяснения отношения материального и духовного: если в качестве исходной первоосновы постулируется одна из этих субстанций, то откуда берется другая субстанция и как они взаимосвязаны? Трудности в решении этой проблемы привели к возникновению дуализма (Р. Декарт) и плюрализма (Г.В. Лейбниц), которые постулируют существование двух и более независимых субстанций. Однако и для этих концепций сохраняется трудная проблема объяснения взаимодействия независимых субстанций.
Сущность М. трактуется по-разному, так что имеется множество видов М.: М. неразличимости в основе мира (философия тождества); М. божественной субстанции (пантеизм, панэнтеизм); М. жизни (гилозоизм, панвитализм); М. всеобщей одушевленности (панпсихизм); М. сознания, мышления или духа (идеализм, панлогизм, спиритуализм); М. материи (материализм, натурализм); М. энергии (энергетизм) и др. В эпистемологическом плане М. означает, что реальный объект и идея о нем (восприятие или понятие) совпадают в познавательном отношении, как это утверждает, напр., крайняя мистика.
МОНОТЕИЗМ (от греч. monos — единственный и theos — Бог) — учение о едином персонифицированном Боге. Монотеистическими религиями являются иудаизм, ислам и христианство (если признается, что троичность Бога — Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух — не ставит под сомнение его единство).
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель (1533—1592) — фр. философ, писатель, политический деятель эпохи Возрождения; от увлечения стоицизмом (пирронизмом) пришел к греч. скептицизму Лукреция и Эпикура. Выступал против теологического догматизма и схоластического авторитаризма, утверждая, что познавательная деятельность человека всегда осуществляется между знанием и незнанием. Говорил о необходимости личной убежденности, вытекающей из индивидуального опыта; подчеркивал роль чувств в приобретении знаний, считая их «нашими господами». Широко трактуя разум, одновременно отвергал возможность рационального познания Бога и разумного подтверждения религиозных догматов; в понимании Бога вслед за антич. мыслителями утверждал, что боги создаются людьми по своему образу и подобию, вместе с тем стремился освободить божественное существо от большинства антропоморфных характеристик. Взглядам М. свойственна натуралистически-пантеистическая тенденция; в соответствии с ней всемогущество Бога заменяется всемогуществом природы, которая в свою очередь подчиняется некоему единому вселенскому порядку.
Центральное место в философии М. принадлежит вопросам этики и вытекающим из нее социальным выводам. Противник и критик традиционной аскетической морали, М. проповедует жизнь в согласии с природой и разумом; счастье и удовольствие являются основным двигателем человеческих поступков. В социальном учении М. — сторонник естественного равенства людей, идеализирующий «естественное состояние» человечества. Практически-философские воззрения М. изложены в «Опытах», в которых запечатлены ход и метод наблюдения и самонаблюдения их автора; благодаря этой работе в философии и литературе стал утверждаться жанр «эссе» — описание опыта, поставленного человеком на самом себе, являющимся одновременно и наблюдателем, и объектом наблюдения. Философия М. оказала влияние на философию фр. Возрождения, на формирование опытной методологии Нового времени, на Б. Паскаля, Ж.Ж. Руссо, феноменологическо-экзистенциалистскую философию 20 в.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 25 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |