Л. К. Сальманова

О РИТУАЛЬНОЙ ФУНКЦИИ ПРИЧИТАНИЙ НЕВЕСТЫ

В БАШКИРСКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ СВАДЬБЕ

В статье рассматривается ритуальная функция причитаний невесты, обусловленная назначением базовых обрядов башкирской традиционной свадьбы. Наиболее подробно пока­зывается ритуальная функция причитаний, сопровождающих поэтапный уход невесты из родительского дома. Работа опирается на сравнительный материал по фольклору и этно­графии тюркских, угрофинских и восточнославянских народов. При написании статьи были использованы полевые записи, в том числе и авторские, которые впервые вводятся в научный оборот.

Ключевые слова: традиция, обряд, ритуал, функция, жених, невеста, инициации, мировое дерево, причитания.

Башкирские свадебные причитания (сен­ляу) бытуют в северо-восточных районах республики Башкортостан (далее – РБ), расположенной на Южном Урале, а также на сопредельных территориях Пермской, Свердловской областей и Челябинского и Курганского Зауралья. В прошлом они испол­нялись в стиле гетерофонной мелодии груп­пой девушек и женщин, запевалами среди которых выступали от одного до 3 человек, выделяющихся красивым и ярким голосом.

Вопрос о ритуальной функции сенляу впервые был затронут исследователем баш­кирского свадебно-обрядового фольклора Р. А. Султангареевой, которая выделила ка­тартическую функцию свадебных плачей1. Впоследствии она отметила уже не одну, а не­сколько функций: «плачевое самовыражение невесты как прощальное очищение перед об­новлением; брачное испытание невесты и спо­соб передачи картины мира “своей” и “чужой” сторон; умилостивление божеств, символичное оплакивание временной “социальной смерти” для своего и “оживления” для чужого рода»2.

Из литературы известно, что обрядовые действия и сопровождающие их фольклор­ные произведения имеют единую функцио­нальную направленность. Поэтому в пред­лагаемой статье ритуальная функция сенляу определяется в соответствии с назначением свадебных обрядов.

Как видно из полевых материалов Р. Нафиковой и автора данной статьи, свадеб­ные причитания используются в следующих обрядах: 1 Поиски и ловля убегающей неве­сты. 2. Прятание девушки в лесу. 3. Проводы невесты. Анализ различных источников при помощи типологического и ретроспективного методов показывает, что ритуальная функция свадебных плачей обуславливается прежде всего базовыми обрядами, лежащими в осно­ве приведенных выше трех обрядов.

Первый обряд «Поиски и ловля убегаю­щей невесты». Зимой с появлением жениха в деревне девушка с подругами убегала далеко в лес, где ловить ее было легче именно в это время. Летом – в соседнюю деревню. Жених, его дружка и жены старших братьев невесты отправлялись на поиски девушек, которые могли длиться до полуночи, а иногда и до рассвета. В данном обряде причитания звучат при возвращении в деревню с невестой с це­лью оповещения о том, что она найдена3.

В изложении рассматриваемого обряда следующий факт обращает на себя особое внимание. В момент обнаружения невесты жених должен ее схватить не стоящую, а обя­зательно убегающую. Эта деталь, записанная нами в 1989 году в Челябинской области4, ранее отмечалась и Сергеем Рыбаковым во время его поездки в Башкирию. Оказавшись свидетелем богатой башкирской свадьбы, проводившейся в Кубаляк-Телевской волости Верхнеуральского уезда (ныне Учалинский район РБ), он обратил вниание на то, что «не­весту прячут в одном из кошей [юрта. – Л. С. ], а жених ищет ее; после того как он находит ее, невеста быстро выбегает из коша, а жених ловит ее, поймав, он уже вполне завладевает ею»5. Приведенный ритуал напоминает брач­ные состязания, характерные для периода «военной демократии»6.

Между тем, имеется ряд доводов, соглас­но которым обряд, посвященный поискам и

Л. К. Сальманова

ловле убегающей невесты, можно представить как инициационный, совершаемый с целью перевода юноши в статус взрослого мужчины. Например, у юноши нганасан наступление по­ловой зрелости отмечается только в том слу­чае, когда он поймает дикого оленя7. В этой связи, по представлениям многих народов, в том числе и башкир, жених выступает в роли охотника, невеста – в роли охотничьей добычи. Так, башкирский посол церемонию сватовства начинал специальной словесной формулой:

У тебя [если] дикое животное или дичь есть,

То у меня – охотник8.

У тунгусов (эвенков и эвен) сват приходил к родителям девушки с уздой или ремнем9, у казахов он являлся с серьгами, кольцами и т. д., которые назывались каргыбау (ошейник) или укитагар (мечение)10.

Невеста в качестве охотничьей добычи у разных народов идентифицируется с различ­ными животными или птицей: у эвенков и нга­насан – с диким оленем11, у казахов – с птицей12 и т. д. У башкир Челябинского Зауралья неве­ста отождествляется с жеребенком. Например, во время свадебного торжества, проводивше­гося в начале 50-х годов прошлого века, одна из женщин переодевалась в мужскую одежду и изображала кузнеца. При этом она держа­ла в руках валенок и постукивала железками, как бы готовясь подковать подразумеваемого жеребенка13. Заметим, что в марийской сва­дебной песне невеста также символизируется в образе жеребенка-кобылицы:

Тихий дождик подождил,

Выросла стелющаяся трава.

Эту стелющуюся траву

Поел жеребенок-кобылица.

Этого жеребенка-кобылицу

Пришел один, поторговал,

Пришел другой, поторговал,

Ни один цены не додал,

Сын Константина Александр

Додал цену да и взял14.

Таким образом, можно утверждать, что в основе первого обряда лежит ритуал по­священия юноши в статус охотника (воина), получающего тем право на брак. Отсюда сле­дует, что в момент, когда жених возвращается в деревню с найденной и пойманной им де­вушкой, и провозглашается его право на не­весту. Право это озвучивается пропеванием причитаний, начинающегося при входе всей процессии в деревню и продолжающегося до самого дома, где новобрачную накрывают платком и усаживают рядом с женихом.

Второй обряд «Прятание девушки в лесу», так же как и первый, связан с изоляцией неве­сты. Он совершался в ночь перед ее провода­ми в дом жениха. Вечером новобрачную уво­дили далеко в лес, где при помощи аркана к ветвям большого дерева привязывали перину, на которую усаживали девушку. В летнее вре­мя концы веревки тщательно прятали, пропу­ская под корни дерева15; в зимнее – наиболее отчаянные парни, а иногда и девушки, мочили узлы на концах веревки с тем, чтобы они при­мезли, и что затруднило бы их развязывание16. Как видно из приведенной картины прятания девушки, в ней создается модель мирового дерева с колыбелью-жилищем на нем.

В располагаемых нами источниках о сва­дебной обрядности других народов подобный ритуал не прослеживается, за исключением восточнославянского материала. Так, в рус­ской свадебной песне и в украинской русаль­ной встречается выражение:

В сыром бору на клену

Висит колыбель на шелку17.

Содержание этого примера ассоциируется с башкирской девушкой, сидящей на перине, на ветвях большого дерева. Косвенную парал­лель можно провести и к русской волшебной сказке о спящей красавице.

Обращаясь к истокам этого обряда, можно представить, что жених, обнаружив девушку и вытащив концы веревки, спрятанные под корнями дерева, вступает в брачную связь с невестой подобно тому, как в обряде посвя­щения бурятский шаман соединяется в браке с небесной женой. Он поднимается к ней по дереву, соединяемому с другими с помощью шнура, свитого из синего и красного шелка18. Оба ритуала, и башкирский, и бурятский, мож­но возвести к обряду родин, где перерезание пуповины, связывающей ребенка с матерью, означает перевод ребенка из мира природы в мир людей19. Видимо, и в башкирском свадеб­ном обряде жених, вытаскивая концы веревки из-под корней дерева, символически перере­зает так называемую пуповину, способствуя рождению девушки в новом половозрастном статусе – статусе взрослой девушки.

Во время развязывания узлов на концах веревки жениху помогают женщины (невест­ки). Последним и адресуются корильные при­читания, исполняемые в этот момент подру­гами невесты:

О ритуальной функции причитаний невесты...

Сношенька, пироги [ты] испекла,

Испекла да прятала.

Эта ненавистная когда же уйдет, говоря,

Стеная и плача [ты], сидела20.

Таким образом, причитания выступают здесь в роли музыкального маркера перехода девушки в новый социальный статус.

Третий обряд «Проводы невесты» осно­ван на похоронном, что ранее отмечалось и другими башкирскими исследователями21. В данном обряде ритуальная функция сва­дебных плачей связана с поэтапным уходом невесты из родительского дома. Проводы не­весты начинаются с того, что на ее головное покрывало пришивается кусок белой ткани, свисающий на лицо. Каждый из родственни­ков, с кем она прощается и кому подносит по­дарок с просьбой дать благословение, в ответ дарит ей серебряную монету в один рубль. Одна из сопровождающих ее подруг нашива­ет этот рубль на кусок белой ткани, и, если на нем не остается свободного места, новые мо­неты закрепляются уже на самом покрывале вокруг головы22. Получается так называемый головной убор из серебряных монет, в кото­ром башкирская невеста напоминает проп­повскую девушку в шлеме, изолируемую при наступлении половой зрелости23. Как пишет В. Родионов, во время похорон у чувашей умершим девушкам голову обертывают плат­ком с пришитыми на месте лба тремя сере­бряными монетами. Исследователи данную деталь относят к особенностям захоронений в Танкеевском и Больше-Тиганском могиль­никах, датируемых серединой IX – серединой Х века, где лица покойников были закрыты серебряными масками. По мнению ряда ученых, эта традиция принадлежит ранним венграм24, с культурой которых, вероятно, и можно связать обычай нашивания серебряных монет на лицевое и головное покрывало башкирской невесты.

Исполнение причитаний во время проводов невесты представляет собой двухчастную сцену. Первая часть наиболее развернута, длится в течение 4–5 часов25 и связана с обходом 10–15 домов, где проживают ее родственники26. Во время хождения по домам на матицу каждого из них новобрачная обязательно повязывает пучок нитей, который остается в качестве ее заместителя, и в ответ получает благословения и одновременно серебряные рубли. Причитания звучат в каждом из таких прощальных моментов.

Обход начинается с получения благосло-вения у матери, в чем, по-видимому, отража-ется элемент эпохи материнско-родовых от-ношений:

Чаша да чаша с лепешками,

Матушка пока не подойдет, не испробую.

Монету, подаренную матушкой,

Узоры пока не сотрутся, не выброшу27.

Затем она переходит к отцу и младшим братьям и сестрам. С последними она проща­ется во дворе28:

Белые сундучки не открывайте,

Белый жемчуг не рассыпайте.

Говоря, что сестрица уехала,

Братишек и сестренок моих не обижайте29.

Далее она направляется в дома старших братьев и пожилых родственников:

Братушки моего бешмет

Пока я [вас] не навещу, не разрезайте.

Повязанную мною нить

Пока не сгниет, не срывайте30.

Эй, степь да степь,

В степи да выросшая калина, наверное.

Дай, тетушка, свое благословение,

На твоих руках выросшее дитя, наверное31.

Завершая обход, невеста возвращается в родительский дом, являющийся центром ее упорядоченного мира. Отсюда начинается вторая часть сцены прощальных причитаний, которая связана с пространственным пове­дением участников свадьбы, регулируемым поэтапным уходом новобрачной из родитель­ского дома. Причитания, сопровождающие ритуал ухода невесты из «своего» мира в «чу­жой», обозначают каждый ее переход из ло­куса в локус, что характерно и для казахской свадьбы32. В русской же эту функцию берут на себя свадебные песни и приговоры друж­ки33. У карел причитаниями отмечаются эта­пы выноса покойника из дома и отправления его на кладбище34.

Началом поэтапного ухода башкирской невесты из родительского дома являются по­вязывание ею пучков нитей на матицу дома и ее обращение к отцу:

У моего батюшки в доме

Нить повяжу в переднем углу.

Пока я [вас] не навещу,

Сняв нить, шитьем не занимайся35.

Следующими границами, отмечаемыми повязыванием лоскутков и озвучиванием причитаний, являются двери и ворота36:

Выходя за дверь, [в дверях] повисла,106 Л. К. Сальманова

За ворота вышла, разлучилась.

Отец и мать, оставайтесь в здравии,

Теперь уж я с вами разлучилась37.

Последняя граница, за которой начинается нейтральная зона, находится за деревней. Она связана с первым повстречавшимся деревом, на котором невеста оставляет разноцветные лоскутки или пучки нитей38:

Аршинами да аршинами белый позумент натянула

Моей светло-сивой лошади на вожжи.

Плача да плача лоскутки повязываю

Родной земле на пометку39.

Здесь она прощается и с подругами, пою­щими от ее имени в последний раз:

Смородину собирала, [на ветках] остав­ляя,

Правую руку свою доводя до усталости.

Подруженьки-ровесницы остались, [вслед] глядя,

Подобные смородинкам глаза свои [напря­гая] до усталости40.

Таким образом, полевые записи и имею­щаяся литература позволили выявить риту­альную функцию свадебных причитаний, определяемую базовыми обрядами – ини­циационными и похоронным. Выделенные обряды перехода становятся узловыми мо­ментами башкирской традиционной свадьбы. Причитания, используемые во всех трех об­рядах, являются музыкальным знаком, под­черкивающим их смысл и назначение. В об­ряде «добывания» девушки (Поиски и ловля убегающей невесты) звучанием сенляу объ­является право жениха-охотника на невесту, в обряде с мировым деревом акцентируется свершение перехода девушки в статус ново­брачной. Ритуальная функция сенляу особо разработана во время расставания невесты с родственниками и родной деревней, где каж­дый дом, посещаемый ею, и каждая граница, которую она пересекает, маркируется причи­таниями. Последние наряду с лоскутками или пучками нитей выполняют роль «заместите­ля» невесты, так как уходя в «чужой» мир, она оставляет вместо себя свой голос:

Тупыр да тупыр – стучат мои ножки,

Звук моих шагов пусть останется в этом месте.

Сдвоенному колокольчику подобный мой голос,

Гулкое его звучание пусть останется в этом месте41.

Примечания

1 Султангареева, Р. А. Башкирский свадебно-обрядовый фольклор. Уфа, 1994. С. 29.

2 Султангареева, Р. А. Жизнь человека в обряде. Уфа, 2006. С. 157.

3 Материалы, собранные Р. Нафиковой в Челябинской обл., 1978. Научный архив Уфимского научного центра (далее – НА УНЦ) РАН.

4 Зап. автором в 1989 году в дер. Ибрагимово Кунашакского района Челябинской обл. от Нафигиной К. Н., 1929 г. р.

5 Рыбаков, С. Музыка и песни уральских му­сульман с очерком их быта. СПб., 1897. С. 235.

6 Жирмунский, В. М. Сказание об Алпамыше и богатырская сказка. М., 1960. С. 220.

7 Семейная обрядность народов Сибири: (Опыт сравнительного изучения) / отв. ред. И. С. Гурвич. М., 1980. С. 44.

8 Султангареева, Р. А. Башкирский семейно-бытовой обрядовый фольклор. С. 81.

9 Семейная обрядность народов Сибири. С. 58.

10 Лобачева, Н. П. К истории сложения ин­ститута свадебной обрядности (на примере комплексов свадебных обычаев и обрядов на­родов Средней Азии и Казахстана) // Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1978. С. 147.

11 Новик, Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. С. 202.

12 Лобачева, Н. П. Указ. соч. С. 147.

13 Зап. автором в 1990 году в дер. Илембетово Аргаяшского района Челябинской обл. от Байгужиной Г. Н., 1927 г. р.

14 Тудоровская, Е. А. О внепесенных связях народной обрядовой песни // Фольклор и эт­нография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 83.

15 Бикбулатов, Н. В. Традиционная свадьба // Бикбулатов, Н. В. Семейный быт башкир XIX–XX вв. / Н. В. Бикбулатов, Ф. Ф. Фатыхова. М., 1991. С. 62.

16 Зап. автором в 1989 году в дер. Назыркино Аргаяшского района Челябинской обл. от Ситдиковой Р. Н., 1924 г. р.

17 Колесницкая, И. М. Символика в хороводных и свадебных песнях русских, украинских, бе­лорусских // Фольклор народов РСФСР. Вып. 8. Уфа, 1981. C. 61.

18 Новик, Е. С. Указ. соч. С. 204.

19 Там же. С. 167.

20 Зап. автором в 1989 году в дер. Ибрагимово Кунашакского района Челябинской обл. от 107 О ритуальной функции причитаний невесты...

Нафигиной К. Н., 1929 г. р.

21 Бикбулатов, Н. В. Указ. соч. С. 70; Султангареева, Р. А. Башкирский семейно-бытовой обрядовый фольклор. С. 128.

22 Зап. автором в 1989 году в дер. Назыркино Аргаяшского района Челябинской обл. от Ситдиковой М., 1905 г. р.

23 Пропп, В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 42.

24 Родионов, В. Г. О системе чувашских языче­ских обрядов // Чувашская народная поэзия. Чебоксары, 1990. С. 49.

25 Зап. автором в 1989 году в дер. Акбашево Аргаяшского района Челябинской обл. от Гайфуллина В. А., 1936 г. р.

26 НА УНЦ РАН.

27 Башкирское народное творчество (далее – БНТ). Песни. Кн. 2 / сост., автор предисл. и коммент. С. А. Галин. Уфа, 1977. С. 250.

28 НА УНЦ РАН.

29 БНТ. С. 240.

30 НА УНЦ РАН.

31 Зап. в 1959 году А. Киреевым в дер. Казаккулово Альменевского района Курганской обл. от Илембаевой З., 42 лет // Научный отчет фольклорной экспедиции в Курганскую об­ласть. 1963. НА УНЦ РАН.

32 Бекхожина, Т. 200 казахских песен. Алма-Ата, 1972. С. 220.

33 См. об этом: Байбурин, А. К. К описанию организации пространства в восточнославян­ской свадьбе / А. К. Байбурин, Г. А. Левинтон // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978. С. 89–104.

34 Конкка, У. С. Карельская свадебная причи­тальщица. – ikettäjä – возбудительница плача // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 242.

35 НА УНЦ РАН.

36 Зап. автором в 1978 году в дер. Чишмы Аргаяшского района Челябинской обл. от Камаловой Н. Ж., 1927 г. р.

37 БНТ. С. 246.

38 НА УНЦ РАН.

39 Зап. в 1963 году Ф. Надршиной в дер. Шакурово Нижне-Сергиевского района Свердловской обл. от Аминевой В., 55-ти лет // Научный отчет фольклорной экспедиции в Свердловскую область, 1963. НА УНЦ РАН.

40 Зап. автором в 1990 году в дер. Метелево Аргаяшского района Челябинской обл. от Хамитовой М. Ш., 1926 г. р.

41 БНТ. С. 228.

Древний обычай сговаривать своих детей еще в колыбели до конца XIX в. сохранялся кое-где у богатых зауральских башкир. В знак заключения брачного договора родители жениха и невесты пили бата, разведенный мед или кумыс из одной чашки. С этого момента девочка становилась невестой, и отец уже не имел права выдать ее за другого, хотя бы жених и оказался потом неподходящей партией. Если отец впоследствии не отказывался отдать за нареченного свою дочь, он обязан был откупить ее; то есть отдать жениху или его родителям скот, деньги и прочее в размере обусловленного раньше калыма. Впрочем, сговор в младенчестве уже в начале XX веке бывал редок.

Женились башкиры рано. По достижении юношей 15 – 16 лет его женили на девушке 13-14 лет. Отец, желая женить сына, советовался с женой, спрашивал согласия на брак и сына. Выбор невесты всегда принадлежал отцу. Заручившись согласием сына и жены, отец отправлял к будущему тестю сватов или сам отправлялся к нему для переговоров. При согласии отца невесты начинались переговоры о калыме. Величина калыма зависела от благосостояния родителей обоих брачующихся. У зауральских башкир калым состоял из лошадей, крупного и мелкого рогатого скота, двух-трех рубах, занавеси (шаршау), пары сапог, платка (у богатых – женского кораллового головного убора кашмау), халата из черной китайки, обшитого красным сукном и галуном (елэн), или простого суконного, или кармазинового. Все это шло в пользу невесты, кроме лошадей, из которых одну получал отец девушки, а другая закалывалась на свадьбе. Матери невесты жених дарил лисью шубу. У северо-восточных башкир средней зажиточности калым состоял из 50 -150 рублей денег, ездовой лошади, кобылы с жеребенком, двух коров с теленком, двух-трех овец и разных материй рублей на 15 -20. При сильно колеблющейся величине калыма размер его не падал ниже известной нормы, обусловливавшейся обязательными со стороны жениха подарками: лошадь – тестю, лисью шубу – теще, 10-15 рублей на расходы, лошадь, реже корову или барана на свадебное пиршество, материал на платье невесте и деньги на обеспечение ее. Теще не всегда дарилась лисья шуба, иногда это могла быть овечья шуба или даже простой халат. За исключением обязательных подарков, весь калым отдавался отцу невесты, который взамен его давал в. приданое скот, деньги и прочее, нередко в большем размере, чем составлял калым. Кроме этого приданого, собственницей которого считалась молодая, она получала от жениха так называемый «малый калым» – шаль, халат, платок, рубаху, сапоги и сундук

Заключение условия о размерах калыма, о котором говорилось выше, отмечалось скромным угощением. Через несколько дней 1 жених вместе со своими родителями отправлялся в дом невесты и привозил подарки. У юго-восточных башкир подарки для невесты собирались у родственников жениха по его поручению одним из мальчиков: мальчик объезжал их верхом на лошади, собирая деньги, нитки, платки, все это навязывал на палку и передавал жениху. Мать жениха, в свою очередь, созывала родственниц и знакомых женщин на чай; последние приносили ей нитки, лоскуты материи и прочее. Дня за два до назначенного срока малой свадьбы, первого посещения женихом невесты, когда мулла формально заключал брачный договор, отец невесты приглашал к себе человек Ю – 20 родственников, объявлял им о приезде гостей и просил приготовиться к их приему. Заручившись согласием, он через посланца приглашал жениха, его отца, мать и указанных родственников к себе в гости. Посланный возвращался от отца жениха с заранее выговоренной лошадью. Местами отец жениха сам приводил лошадь или барана при первом посещении совместно с сыном дома невесты. Со стороны жениха, кроме его родной матери или близкой родственницы, никто из женщин на свадьбу не ездил; поэтому родители ехали обычно в телеге или в санях, а все остальные верхами. У юго-восточных башкир навстречу свадебному поезду выезжали юноши и после обычных приветствий старались сорвать с приглашенных шапки и, если им это удавалось, скакали с шапками по направлению к деревне. Все прибывшие останавливались в доме отца невесты. Подавалось угощение и начиналась раздача привезенных женихом и его родителями подарков: халатов, рубах, полотенец, лоскутов материи и прочее.

На ночь гости расходились по заранее назначенным домам сватов, родственников со стороны невесты. На другой день резали лошадь, и, ободрав ее, несколько женщин приглашали желающих посмотреть, жирна ли она. Гости хорошо знали, что их ждет, но все же собирались, сбрасывали с себя хорошие одежды, одевались во что попало и шли, а свахи, вооруженные грязными кишками лошади, поджидали их. Как только гости приближались, свахи с криком набрасывались на них, били их кишками с криками и шумом, завязывалась всеобщая потасовка.

Погостив два-три дня, гости возвращались домой. Через некоторое время к отцу жениха приезжали в гости будущие тесть с тещей, причем для их приема отводились особые помещения на мужской и женской половинах. К их приезду обе комнаты наполнялись гостями. Мать невесты привозила с собой сундучок, в котором сверху лежал платок, затем несколько налобных повязок, под ними лоскутки ситца, нитки, а на дне рубаха. После угощения мужчины проходили в женское отделение. Тогда мать невесты предлагала какой-нибудь из женщин открыть сундучок, за что та и получала в награду платок. Налобные повязки теща собственноручно дарила женщинам, а лоскутки материй – мужчинам, которые одаривали ее деньгами, кто сколько мог. Нитки дарились старухам, которые принимали их с молитвой, но взамен не давали ничего. Наконец, рубаха дарилась отцу жениха, за которую он давал корову, кобылу или овцу. На этом раздача подарков и посещения и заканчивались.

Обряд бракосочетания, как и похороны – у мусульман не считался религиозным таинством, а являлся скорее гражданским обычаем. Совершался он не в мечети, а на дому. В дом тестя собирались старики, которые присутствовали раньше при сватовстве. Приходил мулла с метрической книгой. Последний спрашивал отца жениха, берет ли он в жены своему сыну такую-то, дочь такого-то. Затем спрашивал отца невесты, отдает ли он свою дочь. При удовлетворительных ответах мулла читал изречение из Корана и записывал брачный договор в книгу. Мулле за сделку обычно платили один процент стоимости калыма.

После заключения брачного договора жених уже имел право посещать молодую на правах мужа в доме ее отца. Это посещение начиналось или после уплаты половины калыма и вручения теще, или после обмена подарками родителей брачующихся.

По выплате всего калыма молодой со своей родней отправлялся за женой к тестю. К его приезду тесть, если он был достаточно богат, устраивал празднество (туй). В противном случае прием молодого с его родней в доме тестя ограничивался скромным угощением в присутствии родни со стороны молодой.

Туй продолжался два-три дня, праздновался с утра до позднего вечера. При богатой свадьбе устраивались скачки и борьба. В день скачек и борьбы собиралось много приглашенных и неприглашенных гостей, все они принимали участие в торжестве и в общей трапезе, предложенной хозяином. В этот же день свахи ходили по деревне и собирали чай, сахар, мясо, кумыс и прочие дары. Собрав все это, они шли в одну из свободных изб и там угощали собравшихся гостей. Время проходило весело, при плясках, пении и игре кураиста.

Наконец, наступало время отъезда молодых. Подруги молодой и другие женщины-родственницы, не желая расставаться с ней, устраивали всевозможные препятствия отъезду.

Постель молодой они выносили в лес, заматывали и завязывали ее похитрее веревкой, концы которой прятали под корни дерева. Молодую сажали на постель, из-за нее начиналась борьба между ее подругами и приглашенными со стороны жениха женщинами. По словам И. Г. Георги, спор из-за молодой происходил между женщинами и девушками, причем первые всегда одерживали верх. Борьба за молодую бывала иногда так азартна, что причиняла обеим сторонам немалые убытки в виде разорванных одежд, за которые потерпевших вознаграждал молодой. Когда, наконец, женщинам удавалось распутать и развязать веревку, молодая считалась принадлежащей уже женщинам, а веревку у них покупал молодой.

Перед самым отъездом молодая прощалась со своими сородичами. Ходила она, окруженная своими подругами: четыре девушки держали над молодой платок за четыре угла, остальные окружающие ее родственницы поднимали плач. Молодая обходила всех родственниц и каждой из них дарила полотенце, скатерть, лоскутки материи, нитки и прочее, которые несла или старшая сестра, или одна из ее подруг. Родственницы одаривали молодую, кто чем мог: скотом, деньгами (рубли и полтинники шли на нагрудные украшения), лоскутками материи. Лоскутки эти (йыртыш) прикалывались к головному убору молодой и к рубахе, ими она бывала увешана с ног до головы. После этого подруги одевали молодую в лучшие одежды и вели к телеге, на которой она должна была ехать, причем молодая оказывала всяческое сопротивление, не выходила из родного дома, пока отец или братья не подарят ей что-нибудь. Подруги с плачем и воплями провожали ее далеко за деревню. Муж ехал впереди верхом на лошади.

В старину молодую отвозили к жениху верхом. Подруги, проводив молодую, возвращались домой. При молодой оставалась близкая родственница, которая при приближении к дому жениха вела лошадь молодой под уздцы и, приблизившись, кричала, с каким товаром она приехала и чего он стоит. Отец молодого или его близкий родственник, поторговавшись, выкупал молодую. Высланным от свекра женщинам она в поле передавала повод лошади.

При вступлении в дом мужа молодая трижды становилась на колени перед свекром и свекровью и трижды ее поднимали. Затем она раздавала мужниной родне подарки, родня, в свою очередь, одаривала ее. На следующий день молодую вели на реку за водой с коромыслом и ведрами. При этом она несла с собой маленькую серебряную монетку, привязанную к нитке, и бросала ее в воду, как бы в жертву водяному духу. Следящие за ней дети с дракой и шумом старались добыть эту монетку из воды. После этой церемонии жена, уже не стесняясь, открывала лицо мужу.

В XIX в. башкиры не могли брать себе жен из своего рода или волости. Жен нередко брали за 100 км и более. Обычай этот был в силе и в начале XX в. кое-где у приуральских и особенно у зауральских башкир. В то же время часть башкир, за исключением западной и северо-западной Башкирии, хотя уже и брали жен в пределах своего рода, но из других деревень, а если и из своей деревни, то непременно из другого аймака.

Во всяком случае, брак не разрешался между родственниками в первых четырех поколениях. В брак между собой могли вступать только родственники в пятом и шестом поколении, считавшиеся уже чужими, посторонними. (По С. Руденко.)

На правах рукописи

Булякова Гульсасак Ваисовна

Дата добавления: 2015-11-04