Диалог» Апостола и Евангелия 2 страница

[71] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. P. 1319; Иеремиас И. С. 133.

[72] См. Иеремиас И. С. 137.

[73] «Понятие «грешник» имело в окружавшей Иисуса среде весьма определенный оттенок. Оно применялось не только в общем значении..., но и в специальном — к людям презираемых профессий. До нас дошли таблицы с перечнем занятий, подвергавшихся поруганию... К этой категории грешников относили, в числе прочих, игроков в кости, ростовщиков, сборщиков налогов, мытарей, а также пастухов (их подозревали в том, что они выгоняют стада на чужие поля и утаивают часть доходов)». — Иеремиас И. С. 130-1.

[74] Данн Д.Д. С. 56.

[75] См. Иеремиас И. С. 135.

[76] Oi(nh/pioi лучше перевести как «необразованные», «простецы» или «те, которые пока что не слишком много знают», «невежественные» — и в этом смысле «младенцы» (как в СП) или «дети». — См. Ньюман Б., Стайн Ф. Комментарии к Евангелию то Матфея. Пособие для переводчиков Священного Писания. Пер. с англ. РБО. 1998. С. 328.

[77] См. Иеремиас И. С. 130-5.

[78] См. Иеремиас И. С. 138.

[79] Иеремиас И. С. 47.

[80] См. Додд Ч.Г. С. 53-54.

[81] «Первоначально parabolh/ [притча], за которым стоит арамейское matla, имело в этой логии значение не «притча», а «загадка» — как показывает параллельное musth/rion [тайна]». — Иеремиас И. С. 142.

[82] Кассиан, еп. С. 308.

[83] О значении термина «Синоптические Евангелия» см. §22.

[84] Исключение составляет Мф. 21, 15, где употреблено однокоренное слово qauma/siaj?, означающее букв. «то удивительное», что делал Иисус, исцеляя больных.

[85] В этом отношении славянский перевод достоин всяческого доверия и имеет большое значение для тех, кто не имеет возможности ознакомиться с греческим подлинником.

[86] Дело осложняется еще и тем, что слово «силой» Синодальный перевод вводит по смыслу там, где этого слова нет в греческом (напр. Мф. 5, 13; 9, 34; 11, 12). В последнем случае достаточно обратиться хотя бы к славянскому тексту, чтобы получить представление о подлинном тексте.

[87] Единственный случай, когда shmei=on переведено в Синоптических Евангелиях как «чудо»: «Ирод... надеялся увидеть от Него какое-нибудь чудо» (Лк. 23, 8).

[88] Имеется еще один, редко встречающийся термин te/rata (sing. te/raj), имеющий также значение прежде всего «знаков», «знамений» и стоящий в Мф. 24, 24; Мк. 13, 22; Ин. 4, 48 рядом с синонимичным shmei=a.

«В славянском Евангелии слово «чудо» не употребляется, хотя в славянском языке оно, конечно, есть. Но оно применялось только для обозначения лжечудес разного рода языческих богов и полубогов, пророков, лжепророков, волхвов. Вот Симон Волхв или Вариисус, с которыми столкнулся апостол Павел — те совершали «чудеса». А Христос давал знамения... Но когда в начале XIX века делался Синодальный перевод, его авторы не обратили на это внимания и использовали слово «чудо». Тем более, что это была эпоха романтизма, «чудесное» было модным в литературе — вспомним полные превращений сказки Гофмана, Гауфа...» — Чистяков Г. свящ. Над строками Нового Завета. М. 2000.

Впрочем, нельзя говорить, что термин «чудо» был введен в христианский словооборот лишь в последнее время. Так, в известном Акафисте Пресвятой Богородице («Радуйся, Невесто неневестная») — ранневизантийском (V–VII века) богословско-литургическом шедевре — говорится: «Радуйся, чудес (qauma/twn) Христовых начало».

[89] «Для нас это прежде всего сверхъестественные факты, и мы ставим вопрос: что случилось? исторично ли это? Для Иисуса и Его современников чудеса были знамениями: они о чем-то говорили, что-то утверждали. Эта перепостановка вопроса существенна. Возьмем банальный пример: профессор естественных наук представляет ученику цветок. Вопрос, очевидно, поставлен так: что это такое? Юноша предлагает этот цветок своей девушке. Здесь вопрос по-другому: что это значит? В одном случае предметом интереса является суть вещи. В другом — ее весть, в то время как суть отходит на второй план». — Charpentier E. Р. 65.

[90] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1320-1; Иеремиас И. С. 112.

[91] См. Иеремиас И. С. 106-13.

[92] Иеремиас И. С. 108 и 113.

[93] О более удачном и «остром» переводе этих стихов см.§ 45. 4.

[94] См. Иеремиас И. С. 82-7; Meier J. P. Jesus. // NJBC. Р. 1323.

[95] Додд Ч.Г. С. 56.

[96] См. Иеремиас И. С. 76.

[97] См. подробнее Иеремиас И. С. 77-8.

[98] Очевидно, тогда это могли делать не только книжники. — См. Иеремиас И. С. 97.

[99] Адам К. С. 114.

[100] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1321.

[101] См. Иеремиас И. С. 105.

[102] Этот момент также является общим и для Синоптических Евангелий, и для Евангелия от Иоанна, с той разницей, что в Ин. «аминь» удваивается. «Удвоение идет от еврейской богослужебной практики; подтверждающие примеры (только для ответного Amen!) можно найти в Ветхом Завете, в кумранских рукописях, у Псевдо-Филона, в Талмуде, в молитвах, надписях и магических текстах». — Иеремиас И. С. 53, прим.36.

[103] Например, в 1 Кор. 14, 16; 2 Кор. 1, 20; Откр. 5, 14.

[104] См. Иеремиас И. С. 52-4; Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1321.

[105] Славянский перевод, как и греческий, сохраняет «аминь» без перевода («аминь глаголю вам»), тогда как русский Синодальный перевод дает «истинно (говорю вам)», что, конечно, оправданно с точки зрения миссионерско-катехизаторских задач, но все-таки является отклонением от оригинальной специфики евангельского текста.

[106] См. Иеремиас И. С. 47-8.

[107] О том, что выражение «Царство Небесное» вторично по отношению к «Царствие Божие». см. Иеремиас И. С. 118.

[108] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1320; Иеремиас И. С. 119.

[109] Об этом нужно особенно помнить, так как именно пространственное понимание самого слова «царство» невольно провоцирует нас так же пространственно воспринимать и весть о Царстве Божием в Евангелии. Для более адекватного восприятия не мешает сопровождать буквальный перевод евангельских слов смысловой передачей. Например, слова разбойника: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» следует понимать так: «Помяни (вспомни) меня, Господи, когды Ты будешь царствовать!» — см. Иеремиас И. С. 119.

[110] См. Иеремиас И. С. 48, 52, 117.

[111] См. Иеремиас И. С. 50-51.

[112] Иеремиас И. С. 52.

[113] См. Иеремиас И. С. 119-21.

[114] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1320.

[115] Льюис К.С. Просто христианство. Собр. соч. Т. 1. Минск-М. 1998. С. 56.

[116] Иеремиас И. С. 113-4.

[117] В истории изгнания легиона бесов из одержимого (Мк. 5, 2-13) могла вкрасться филологическая неточность, которой способствовала двусмысленность арамейского слова legjona, означающего: 1) легион; 2) легионер. Ответ одержимого, кроме приводимого в Евангелии, мог означать и: «Меня зовут Солдат (легионер), потому что, таких как я, много». — см. Иеремиас И. С. 107.

[118] Иеремиас И. С. 114.

[119] См. Антонини Б. о. Экзегезис книг Нового Завета. М. 1995. С. 26.

[120] См. Кассиан, еп. С. 307; Иеремиас И. С. 115.

[121] См. Кассиан, еп. С. 307-8.

[122] Иеремиас И. С. 116.

[123] Иеремиас И. С. 116.

[124] Об этом см.: Иеремиас И. С. 153слл.

[125] «Никто больше не вкусит твоих плодов», — возможно, таково более правильное понимание Мк. 11, 14. — См. Иеремиас И. С. 153-4.

[126] Это выражение встречается в Синоптических Евангелиях 14 раз. — См. Иеремиас И. С. 156.

[127] Данн Д.Д. С. 54.

[128] См. Данн Д.Д. С. 54.

[129] Еп. Кассиан предлагает и второй вариант перевода фразы «Царствие Божие внутрь вас есть»: «Царство Божие среди вас». Более того, «ни в древнем иудаизме, ни в других местах Нового Завета — нигде мы не находим представления о Царстве Божьем как о чем-то хранящемся в сердцах людей; подобное спиритуалистическое понимание как для Иисуса, так и для первохристианского предания совершенно исключено» — Иеремиас И. С. 122.

[130] Впрочем, с другой стороны, более тщательный разбор логики Лк. 17, 20-24 показывает, что речь может идти об эсхатологическом будущем: «Царство Божие будет (внезапно окажется) среди вас.» — См. Иеремиас И. С. 122.

[131] Более правильный перевод: «нищим благовествуется» (ср. ЕК).

[132] Вопрос к духовному отцу: «Отче, как отречься от мира?» Ответ: «А ты не беспокойся на этот счет. Попытайся стать настоящим христианином, и мир сам отречется от тебя».

[133] Чистяков Г. свящ. 2000. С. 64.

[134] Иеремиас И. С. 133.

[135] Обзор всех возможных вариантов понимания и перевода этого одного из самых трудных мест в Евангелиях см. в ТОВ. Р. 2333., а также в: Ньюман Б., Стайн Ф. «Комментарии к Евангелию от Матфея». Пособие для переводчиков Священного Писания. Пер. с англ. РБО. 1998. С. 315-6.

[136] См. Иеремиас И. С. 193-4.

[137] См. Иеремиас И. С. 197-200.

[138] Так, в Талмуде говорится: «Сборщику налогов и мытарю труднно покаяться». В данном случае покаяние «включало в себя не только отказ от професии, но как и у воров, еще и возмещение ущерба (нанесенный ущерб плюс одна пятая часть) — а как могли они знать обо всех, кого обманули». — Иеремиас И. С. 132, см. также С. 140.

[139] Даже там, где вопрос о грехе вовсе не ставится. Например, к Иисусу приносят расслабленного, подразумевая просьбу исцелить его от физического недуга. Иисус действительно исцеляет его и говорит «Встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк. 2, 11), но это потом. Сначала Он неожиданно говорит: «Чадо! прощаются тебе грехи твои» (ст. 5), где «прощаются» — Passivum Divinum, грамматическая форма, подразумевающая Бога как субъект действия (Бог прощает тебе грехи, см. § 15. 3).

[140] Иеремиас И. С. 141.

[141] В этом, наверное, и состоит отличие Крещения Иоанна Крестителя от Крещения Христова или во Христа. Первое — Крещение «в воде в покаяние», то есть имеющее приготовительный, негативный, очистительный характер. Второе — Крещение «Духом Святым и огнем» (Мф. 3, 11 и пар.), Крещение, имеющее положительное, радостное, наполненное значение.

[142] Под «крохами, которые падают со стола господ» (Мф. 15, 27) и которые готова подобрать женщина-язычница, «имеются в виду не крошки, а куски хлебных лепешек, которыми пользуются для обтирания пальцев при еде и бросают под стол». — Иеремиас И. С. 187.

[143] Интересно предположение, что слова Иисуса «Я приду и исцелю его» (Мф. 8, 7), следует читать как вопрос-отказ: «Я должен прийти (читай: к нечистому язычнику в дом) и лечить его (твоего слугу)?». Что касается ответа сотника, то он более внятно может быть переведен следущим образом: «И я, хотя лишь младший по званию офицер, имею право приказывать». Данный случай представляет собой пример того, что греческий текст Мф. имеет семитскую праоснову (см. § 15. 2) и не всегда удачно передает сказанное Иисусом по-арамейски. «Таким образом, сотник не протестует против того, что Иисус не хочет заходить в его дом; напротив, своим ответом, — что он недостоин этого, — он показывает, что его вера в силу Иисуса и в его желание помочь непоколебима.» — Иеремиас И. С. 186-7.

[144] См. Иеремиас И. С. 169.

[145] См. Додд Ч.Г. С. 90-91.

[146] Додд Ч.Г. С. 90-91.

[147] Евангельские свидетельства (Синоптических Евангелий, с одной стороны, и Евангелия от Иоанна, с другой) несколько разнятся в вопросе о времени совершения Пасхи Иисусом: «в первый день опресночный» (Мф. 26, 17 и пар.), с которым евангелисты отождествляли саму Пасху, или «перед праздником Пасхи» (Ин. 13, 1). Об этом см., например, Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 37.

[148] «Иосиф Флавий говорит о количестве свыше 250 000 агнцев, закалавшихся в тот день.» — Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 37.

[149] См. об этом: Буйе Л. Первая Евхаристия на последней вечере. // О Библии и Евангелии. Брюссель. 1988. С. 221-32.

[150] Подробно порядок иудейской Пасхальной трапезы см. в: Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 38-9.

[151] В Лк. говорится о двух чашах (Лк. 22, 17. 20), из которых первая есть, скорее всего, первая или вторая чаша иудейской Пасхальной трапезы. — См. Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 39.

[152] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1327.

[153] Додд Ч.Г. С. 98.

[154] Из Пасхального канона на Утрене.

[155] В распространенном «благочестивом» убеждении, что все апостолы и первые христиане были «безграмотными рыбаками», не может не чувствоваться какая-то упрощенность, поверхностность.

[156] Иначе говоря, за Иисусом шли и впоследствии составили первохристианскую Церковь не только религиозные «маргиналы» (мытари, блудницы и прочие отъявленные грешники), а и «обычные люди» и даже кто-то из фарисеев и, надо полагать, из других религиозных течений.

[157] Аверинцев С.С. Слово Божие и Слово Человеческое. // Новая Европа. №7. «Христианская Россия». 1995.

[158] Наподобие того, как это делал Левий Матфей, если доверять литературной догадке М. Булгакова («Мастер и Маргарита»).

[159] Иеремиас И. С. 16.

[160] Интересно, что, например, во французском языке слово rйvйlateur, помимо других значений, имеет и такие: 1) открывающий (напр., см. Дан. 2, 29, BJ) о Боге, и 2) проявитель (в фотографии). См. Charpentier E. Р. 12.

[161] Если, например, в Мф. 13 дается семь притчей Иисуса Христа, то это для того, чтобы их лучше было запомнить.

[162] Более подробно об этом см. Иеремиас И. С. 18-9.

[163] Koinh\ значит «общий», точнее, «общая», т. к. по-гречески «язык», «наречие» (h(dia/lektoj) — женского рода.

[164] Тот факт, что Господь говорил на одном языке, а главные письменные свидетельства о Нем — Евангелия — и, главное, сами Его слова были записаны на другом, очень знаменателен. Он лишний раз заставляет задуматься о том, стоит ли упрямо настаивать на сакральности того или иного языка (к примеру, латинского или церковно-славянского), делающей этот язык исключительным по отношению к другим «несакральным» языкам: «Даже самые речения Основателя христианства были восприняты Вселенской Церковью в переводе на язык тех, к кому обращена была апостольская проповедь. Концепт культового языка, совершенно неизбежный для язычества, требуемый логикой иудаизма и ислама, Церкви чужд по существу; ее подлинный язык — не горделиво хранимое свое наречие, но речь, внятная спасаемым». — Аверинцев С.С. Вступительное слово к книге «Православное богослужение. Русифицированные тексты Вечерни, Утрени, Литургии св. Иоанна Златоуста». Вып. I. Изд. 2-е. М. 1999.

[165] Мень А., прот. Евангелия. // Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 386.

[166] «Является ли слово e)ffaqa/ арамейским или древнееврейским — вопрос спорный». — Иеремиас И. С. 22.

[167] См. Иеремиас И. С. 20-22.

[168] См. Мень А., прот. Евангелия. // Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 386.

[169] О том, какой все-таки следует реконструировать исходный текст — на арамейском или на еврейском языке — споры ведутся до сих пор (см. Мень А., прот. Евангелия. С. 13). Более широкую популярность среди исследователей имеет идея арамейского прототипа, так как арамейский язык действительно был в то время распространенным семитским диалектом. Но в то же время в отношении еврейского языка, как оказалось, суждение было вынесено слишком опрометчиво, будто к концу дохристианской эры он напрочь вышел из употребления, сохранившись лишь как язык богослужения. Возможно, его неплохо знали и могли выражать на нем свои мысли. Или по крайней мере он употреблялся как язык литературы, права и торжественной речи в иудео-христианской среде, в которой было написано Евангелие от Матфея или даже произнесена Иисусом речь на Тайной Вечере — см. Иеремиас И. С. 23. Как в пользу первого, так и в пользу второго высказываются веские аргументы, основанные на конкретных примерах. По поводу возможного еврейского прототекста Синоптических Евангелий см.: Грилихес Л., свящ. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М. 1999; Карминьяк Ж. Рождение Синоптических Евангелий. М. 2005.

[170] Существует, например, гипотеза о том, что Евангелие от Матфея имело и письменный еврейский или арамейский оригинал или какой-то текст, легший в основу первого канонического Евангелия. Эта гипотеза основана на древнем (IV век) свидетельстве Евсевия Кесарийского, но нигде больше и никак текстологически прямо она не подтверждена.

[171] Ipsissima verba (лат.) — собственые слова, то есть что и как говорил Сам Иисус. Об отличии Ipsissima vox от ipsissima verba см. Иеремиас И. С. 54.

[172] Иеремиас И. С. 18.

[173] Иеремиас И. С. 29.

[174] Имеется в виду Мк. 9, 31 и пар.: «Сын Человеческий предан будет в руки человеческие».

[175] Иеремиас И. С. 30.

[176] Иеремиас И. С. 26.

[177] Знание этой особенности библейской стилистики ограждает от неоправданных поисков серьезных различий в смыслах двух параллельных фраз — ведь этих различий нет.

[178] См. также Мень А., прот. Евангелия. // Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 386.

[179] Иеремиас И.С. 36

[180] Иеремиас И. С. 36.

[181] См. Иеремиас И. С. 38.

[182] См. Иеремиас И. С. 36-44.

[183] Созвучия.

[184] Неточные рифмы, в которых совпадают только ударыне гласные.

[185] Использование созвучных слов, разных по смыслу.

[186] Другие примеры см.: Грилихес Л., свящ. С. 76-7. Там же о. Леонид приводит высказывание С. Аверинцева: «Для нашего уха такие созвучия отдают чем-то не очень торжественным, и мы называем их каламбурами; но учительная традиция восточных народов искони пользовалась ими как приздничным убранством речи и одновременно полезной подмогой для памяти, долженствующей цепко удержать назидательное слово.... Серьезно это было или несерьезно? Серьезнее некуда.» — Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М. 1987.

[187] См. Иеремиас И. С. 44.

[188] «Храмовые кружки для пожертвований назывались «трубами», так как для защиты от воров их делали в виде конуса». — Иеремиас И. С. 45.

[189] Напрасно экзегеты трудятся, пытаясь найти этому изречению какое-то более «похожее на правду» объяснение: будто бы здесь или название узких ворот в Иерусалиме, или, напротив, особый вид толстой нити или каната.

[190] Иеремиас И. С. 46.

[191] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1322-3.

[192] Иисусу Христу были предъявлены различные обвинения в зависимости от того, перед каким судом Он стоял. Если Синедрион обвинил Его в богохульстве и лжепророчестве, то перед римскими властями тот же Синедрион представил обвинение политического характера: что Иисус хотел сделать Себя царем. «Евангелия рассказывают о трех совершенно разных по содержанию эпизодах издевательства. Караульная команда Синедриона (таков правильный перевод Лк. 22, 63) устроила нечто вроде игры в жмурки: стражники закрывали ему глаза, били по щекам и, говоря: «profh/teuson [прореки]», предлагали угадать, кто ударил (Мк. 14, 65 и пар.). Личная стража тетрарха Ирода Антипы, согласно особому источнику Луки, набросила на него белый плащ — отличительный признак облачения именно иудейских царей (Лк. 23, 11). Наконец, римская солдатня использовала для насмешек красный солдатский плащ и терновый венок (Мк. 15, 16-20 и пар.): пурпурная хламида и венок были знаками отличия эллинистических правителей. Насмешки пародируют соответствующие обвинения, что особенно ясно в случае второго и третьего эпизодов издевательства: здесь маскарад с белым и красным плащами властителей отражает политический характер выдвинутого перед римским наместником обвинения». — Иеремиас И. С. 98.

[193] См. Иеремиас И. С. 99.

[194] Считается, что эпизоды изгнания торжников из храма, описанные в Синоптических Евангелиях и в Ин. — разные. В Ин. 2, 14 слл. говорится о посещении Иисусом Иерусалима в начале Его служения, а синоптики говорят уже о событиях Страстной седмицы.

[195] См. Иеремиас И. С. 100-2.

[196] Слово «Мессия» является огреченной формой еврейского «Машиах».

[197] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1324.

[198] Обвинение Иисуса перед Пилатом в том, что Он хотел стать царем Иудейским, а не Израилевым, было коварной подменой Синедриона. «Царь Израилев» было мессианским титулом, понятным для иудеев, но не вызывавшим особых опасений у римлян (ведь термин «Израиль» не употреблялся как обозначение геополитической единицы). Политически более острой и опасной с точки зрения римлян была претензия провозгласить себя царем существующей в политической реальности Иудеи. «Коварная хитрость Синедриона заключалась в том, что царь Иудейский — официальное римское наименование политической фигуры, сами израильтяне никогда не называли ожидаемого Мессию царем Иудейским. Они могли называть Его Мессией, Христом, Сыном Божиим, Сыном Давидовым, царем Израиля, но только не царем Иудейским». — Ианнуарий (Ивлиев), архим. Проповедь. // Православный Летописец Санкт-Петербурга. № 16. СПб. 2003. С. 3-4.

[199] Данн Д.Д. С. 82.

[200] Юревич Д., свящ. С. 204.

[201] Юревич Д., свящ. С. 204.

[202] См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. P. 1324.

[203] «До Кумранских находок было известно, что выражение «Сын Божий» употреблялось накануне времени Христа в греко-римской культуре. В силу национальных мифов, и возможно, под влиянием древневосточных воззрений некоторых римских императоров после смерти провозглашали «божественными», а их преемников называли divi filius — «сын божественного».

Юлий Цезарь (48–44-е годы до Р. Х.) был первым императором, объявленным «божественным» после смерти. Его приемный сын и преемник Октавиан (30-й год до Р. Х.–14-й год по Р. Х.) начал называть себя титулом «сын божественного» (divi filius). Конечно, это не было равнозначно выражению «сын божий», однако обе фразы переводились на греческий язык одинаково: «сын божий» (qeou= ui(o\j), и латинское различие пропадало. Многие из провинциалов, читавшие документы с этой фразой по-гречески, могли заключить, что Октавиан почитается в Риме как «сын божий». Действительно, в некоторых текстах того времени, происходящих из восточной части империи, Юлий Цезарь был назван «богом» (qeo/j). Хотя фраза «сын бога Юлия» появляется всего лишь в нескольких документах начала царствования Октавиана, выражение «сын божий» по отношению к последнему становится широко употребительным и входит в состав более длинных вариантов титулатуры, особенно в поздние годы его правления, когда Октавиан получил титул Августа (в 27-м году до Р. Х.). Формально он был признан в Риме «божественным» только после смерти.

Различные монеты и надписи обозначают его приемного сына и преемника Тиберия (14–37-й годы) то как «сына бога Августа» (qeou= Sebastou= ui(o\j), то как «сына божия» (qeou= ui(o\j; множество надписей из широкого ареала, охватывающего Египет, Ахайю, Азию, Киликию и северное побережье Черного моря), то как «бога» (qeo/j; несколько греческих источников). Тем не менее, Тиберий никогда не был официально провозглашен римским сенатом «божественным»! Поэтому его приемный внук и преемник Гай Калигула (37–41-й годы) провозглашался всего лишь как «внук Цезаря Тиберия» и «потомок бога Августа». Любопытно, что в последнем случае Август признается богом, но это не относится к Тиберию. Правление Калигулы было скоротечным. Он также не был провозглашен «божественным» в отличие от Клавдия (41–54-й годы), которого называли «богом» на востоке еще при жизни и признали «божественным» в Риме после смерти.

Титулатура Нерона (54–68-й годы) вновь возвращается к широкому использованию идеи сыновства «божественному» предшественнику. Первый из Флавиев — Веспасиан (69–79-е годы) — не был ни настоящим, ни приемным сыном кого либо из своих обожествленных предшественников, поэтому документы его времени не содержат подобных наименований. Впрочем, в начале его правления провинциальные египетские папирусы все же провозглашали его «богом», а греческие надписи говорили о его «божественности», что было официально объявлено сенатом Рима после его смерти.

В свете этого неудивительно, почему в одной надписи Юлий Цезарь назван «явлением бога от Марса и Афродиты и всеобщим спасителем человеческой жизни», Август в надписях и папирусах называется «богом» и «сыном божиим», Тиберий — не только как «сын божий», но и как «сын Зевса освободителя», а Нерон — как «сын величайшего из богов» и «владыка всего мира».

Рассмотренная царская титулатура позволила некоторым западным библеистам XX века выдвинуть идею о заимствовании христианами терминологии и идей греко-римского политического лексикона. <...> Рудольф Бультман (Rudolf Bultmann) утверждал, что исповедание в древней Церкви Христа как «Сына Божия», рожденного «силой Всевышнего», возникло за пределами Палестины, в эллинистических церквах диаспоры [См. Bultmann R. Theology of the New Testament. Vol.1. N.-Y. 1951. Р. 128, 130–131.]. <...>

Находка в 1958 году [Кумранского — А.С.] текста 4Q246 на арамейском языке, во-первых, показала, что выражение «Сын Божий» было известно и употреблялось в палестинской межзаветной литературе. Во-вторых, тщательное рассмотрение данной рукописи позволяет сделать вывод, что оно мыслилось в отношении грядущего Мессии». — Юревич Д., свящ. С. 108-10; ср. Данн Д.Д. С. 85.

[204] Единственное исключение составляет случай в Деян. 7, 56, где Сыном Человеческим называет Иисуса диакон-первомученик Стефан. Но этот случай выглядит почти как дословная цитата Дан. 7, 13 или слов опять же Иисуса в Ин. 1, 51; Мф. 26, 64 и пар.

[205] См. Meier J. P. Jesus. // NJBC. P. 1324.

[206] Мень А., прот. Евангелия. // Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 386.

[207] В славянском языке существует звательный падеж, в котором и «Господь» и «Господин» будут звучать как «Господи». Не имеющий звательного падежа русский язык сохранил в виде своеобразного исключения (как наследие от славянского) лишь некоторые слова в звательном падеже, преимущественно связанные с Богом: например, «Боже» и «Господи».

Дата добавления: 2015-11-03