14 страница. Попытка свести все проблемные ситуации к живому опыту и понять их в соотнесении с

Попытка свести все проблемные ситуации к живому опыту и понять их в соотнесении с жизнью казалась многообещающей, но само понятие жизни, его неопределенность снижали эвристический потенциал такого подхода.

Поставив задачу понять жизнь из нее самой, представители философии жизни выразили предчувствие общего кризиса своего общества. Но поскольку это предчувствие невозможно выразить «рациональными средствами, ибо жизнь нельзя поставить перед лицом разума», то в рамках философии жизни идет поиск и оформление особой методологии, закладываются основания метода «понимания» — герменевтики.

Метод герменевтики ориентирован на непосредственное постижение целостности исследуемого феномена либо путем самонаблюдения, либо путем «вживания, сопереживания, вчувствования».

Несмотря на свою субъективность, концепция «переживания, понимания и истолкования» в 50-х годах XX века обретает особую актуальность. Она заложила основание «философии герменевтики». (См.: Гадамер X. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988).

Внерациональному восприятию мира отдает предпочтение и французский мыслитель Анри Бергсон. Основание мира он видит не «в слепой воле к жизни» и не «в осознанной воле к власти», а в «жизненном порыве», обеспечивающем эволюцию мира. Жизненный порыв это потенциал космоса, реализующего себя через творчество человека. Именно через человека проходит путь «жизненного порыва», и через человека жизнь постигает саму себя возможностями инсайта (интуиции).

Познание, как самопознание, подтверждает, что жизнь — это метафизическо-космический процесс, поток творчества во времени. По мере ослабления «жизненного порыва» происходит распад жизни. Она превращается в материю, некую неодушевленную массу, в вещество.

II. Наиболее влиятельной школой антропологического направления в философии является экзистенциализм. Его основные представители: Ф. М. Достоевский (1821-1881), Л. И. Шестов (1866-1938) в России; М. Хайдеггер (1889-1976), К. Ясперс (1883-1969) в Германии; Г. Марсель (1889-1973), Ж.-П. Сартр (1905-1980) и А. Камю (1913-1960) во Франции.

Предтечей экзистенциализма является датский философ-теолог С. Кьеркегор (1813-1855). У Кьеркегора было три врага: коррумпированная церковь, самодовольный буржуа и рациональная философия Гегеля.

Сам по себе С. Кьеркегор — одинокий человек, несчастный в личной жизни, но не утративший бескорыстной любви к людям. Его личная нравственность и сила духа положили начало философии экзистенциализма. Воззрения датского мыслителя сложились под влиянием немецкого романтизма и как следствие антирационалистической реакции на гегелевскую философию. Кьеркегор критикует Гегеля за потерю индивидуальности человека, за приоритет общего над единичным.

Гегелевскому панлогизму он противопоставляет экзистенцию — ускользающее существование «внутреннего бытия», переходящего во «внешнее бытие». Но внешнее бытие — это маска, спектр вероятных «Я» единственного и неповторимого, подлинного «Я», которое имеет свою религиозную, этическую, эстетическую, политическую, правовую, научную и философскую экзистенцию.

Экзистенциализм исходит из того, что для каждого человека главным в его жизни являются не абстрактные идеи, а конкретные проблемы его существования в условиях, когда бал правит зло и несправедливость. Единственным ориентиром в «театре абсурда» является не разум, а вера, ибо «вера начинается как раз там, где прекращается мышление» (Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 52).

Человеческая реальность, по Кьеркегору, не существует в чистом виде. Она находится во взаимоприкосновении с божественной реальностью. Взаимоприкосновение создает недоступность для логических средств и форм научного познания. Эта «недоступность» отягощает человеку выбор в ситуации «или-или», когда единичное устремляется к всеобщему, когда человек пытается выйти за пределы своего сущего «Я». Но поскольку это устремление выходит за рамки рационального, то, стало быть, надо в каждом случае не понимать, а принимать сложившуюся ситуацию. (См.: Там же. С. 55-58).

Социально-психологическим источником экзистенциального философствования явилась социально-экономическая и социально-политическая обстановка в Европе, воплотившаяся в различных формах отчуждения. Отчуждение человека от всего, от всех и от самого себя приводит к тому, что человек выступает носителем «джентльменского набора» от ощущения бессилия и бессмысленности до состояния агрессивности и использования социально неодобряемых средств при решении проблем витального характера.

Гносеологическим источником экзистенциализма является проблема не сущности, а существования человека; проблема соотношения рациональных и иррациональных форм постижения «самости» человека.

Если И. Кант ставил вопрос «что такое человек, что он может и на что смеет надеяться», то экзистенциализм вопрошает: «Можно ли стать человеком в эпоху абсурда и если да, то как, каким образом?»

На экзистенциональную методологию известное влияние оказал «феноменологический метод» Э. Гуссерля (1853—1938), который позволяет встать по отношению к потоку человеческого сознания на позицию внутреннего вхождения в него, что обеспечивает возможность непосредственного «видения», понимания структур «чистого сознания» с последующим его описанием.

Категориальный каркас экзистенциализма составляют такие категории, как «экзистенция», «бытие», «ничто», «сущность» и «пограничная ситуация».

Разброс взглядов философов-экзистенциалистов еще больше, чем среди представителей философии жизни, хотя все они исходят из приоритета экзистенции (выбор жизненного пути и программа поведения человека определяется не его сущностью, а его существованием, не общими соображениями, а личными конкретными переживаниями).

При всем своеобразии принятия феноменологического метода и истолковании экзистенциального категориального каркаса различными представителями этой школы главными вопросами для них являются: а) критерий различия подлинного и неподлинного существования человека; б) исследование возможностей, пределов и способов достижения подлинного существования.

Решение этих вопросов открывает дорогу к рассмотрению основной проблемы экзистенциализма — свободы и ответственности.

Заимствуя феноменологический метод у Э. Гуссерля, Мартин Хайдеггер вносит в него существенные поправки. Как и Гуссерль, он считает, что познание не есть вид деятельности, а есть созерцание феномена сознания. В отличие от явления, феномен есть то, что «само себя обнаруживает».

Наука изучает явления, опираясь на принцип доказательности. Философия осмысливает феномен Бытия, опираясь на принцип очевидности. Принцип очевидности усиливается герменевтической ориентацией. Поскольку предмет философии выходит за традиционные рамки субъектно-объектных отношений и не ограничивается только объективной реальностью (предмет науки), то М. Хайдеггер берет на вооружение метафорически-смысловой язык, с тем чтобы выразить субъективную реальность, очертить поле «неизреченной» трансцендентной реальности. (См.: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993).

Структуру человеческого бытия Хайдеггер представлял как единство трех компонентов: бытие сущего, бытие должного, бытие настоящего. Каждое из них сопряжено со временем, но это время существенно отличается от физического. Сущее бытие связано с прошлым. Но прошлое это не то, что позади. Это то, что постоянно присутствует, обусловливает как будущее, так и настоящее. Прошлое — это некая форма «фактичности», настоящее — это форма «обреченности», будущее — это всего лишь проект.

И в этом смысле экзистенциальный поток времени идет не от прошлого к будущему, а в обратном направлении из будущего, ибо, по М. Хайдеггеру, философия имеет дело не с реальным бытием человека, а с познанием этого бытия.

Если в жизни конкретного человека доминирует будущее с его направленностью к смерти (memento mori), то бытие жизни этого человека является подлинным. Если доминирует настоящее, то бытие этого человека не является подлинным, ибо «мир вещей», суета заслоняет от человека его историчность. Он начинает жить в мире иллюзий, творит не реальные проекты, а мифические. Ориентируясь на принцип «здесь и только сейчас», он теряет свое лицо, растворяется в вещественно-природной или социальной среде. И уже сам склонен рассматривать себя как вещь, определять свою стоимость.

Спецификой неподлинного, падшего, отчужденного бытия человека является своеобразная структура его отношений с другими людьми. Человек неподлинного бытия ориентирован на представление о взаимозамещаемости. Эта взаимозамещаемость (мысленная подставка себя на место другого, а любого другого на свое место) создает феномен усредненности. Появляется функция «среднего» человека.

В условиях иллюзии взаимозаменяемости рождается еще один феномен. Этот «другой», через которого «Я» рассматривает себя, не есть конкретная личность. Он «другой вообще», но под знаком его господства (доминанты) формируется конкретная личность. Она не только конкретизирует себя по образу и подобию этого «другого вообще», но и приумножает господство этого другого. Так рождается третий феномен — «как все».

В неподлинном бытии этот «другой вообще» становится подлинным субъектом, которого М. Хайдеггер именует понятием «Das Man». «Das Man» — это человек повседневности, человек улицы, усредненный человек «массового общества» с его выхолощенной индивидуальностью. Это человек общества, где каждый хочет быть «таким же, как другой, а не самим собой». Никто в этом обществе неподлинного существования не пытается вылезти из массы, расстаться с психологией толпы, а стало быть, никто не будет чувствовать ответственности за свои поступки. Такое общество является благоприятной средой для возникновения тоталитарных политических режимов.

М. Хайдеггер дал блестящую оценку неподлинного бытия, античеловеческого бытия современного общества «массовой культуры». «Неподлинное бытие» есть следствие устойчивой установки на осуществление принципа «здесь и только сейчас». Человек всегда имеет выбор.

Но почему он чаще всего выбирает «неподлинное бытие»? Во-первых, этого требуют его витальные потребности, во-вторых, через усредненное «Das Man» человек снимает с себя ответственность, ибо ведет себя как другие. В-третьих, безличное существование помогает скрыть свою обреченность.

В неподлинном бытии человек как бы убегает от самого себя, закрывает глаза на свою перспективу, и в этом смысле он даже испытывает страх перед своим подлинным бытием. И когда он начинает прозревать и обнаруживает след неподлинного бытия, тогда он глушит себя алкоголем, наркотиками или бежит в церковь с раскаянием и надеждой отмолить грехи неподлинного бытия, очиститься перед смертью, расстаться со своим «ничто». Но надежды тщетны. Ничтожный человек не может в полной мере даже оценить свое ничтожество.

Что касается подлинного бытия, то оно начинается с осознания человеком своей истории и своей свободы. Это сознание требует особой подготовки и, с точки зрения М. Хайдеггера, оно достижимо только «перед лицом смерти», когда уходит суета, когда не нужно уже ни обманывать, ни обманываться.

Понимая, что жизнь богаче философских схем, М. Хайдеггер особое внимание обращает на методологию решения практических задач, делая ставку на герменевтику «с ее способностью прислушиваться к тому, что говорит наш язык, как дом нашего бытия». Это занятие трудоемкое, если учесть болезнь современного языка, его засоренность. Прислушиваясь к бытию через язык, можно диагностировать ситуацию. Что касается ее решения, то это уже дело техники. Язык — визитная карточка человека.

Нынешнюю эпоху М. Хайдеггер называет эпохой метафизики, временем неподлинного бытия. Кульминацией этой эпохи является нигилизм как отрицание общечеловеческих ценностей, как вседозволенность усредненного человека, человека вообще, человека в статусе «Das Man».

Вопрос о преодолении метафизики — это поиск выхода из тупика. По Хайдеггеру, первый шаг выхода из тупика состоит в реанимации нашего языка. Язык болеет, он становится все более средством неподлинного бытия, чем основанием духовной субстанции, культуры подлинного бытия. Необходимо возродить язык, его дологические формы, соединив язык философии и язык поэзии, помня о том, что человек хранит бытие в своем языке.

В философии Карла Ясперса и Габриеля Марселя экзистенциализм принимает религиозную форму. Бог есть высшая форма бытия, на которое замыкается экзистенция отдельно взятого человека. Именно эта мера «замкнутости» на Бога и позволяет человеку сохранять свое лицо в условиях «коммуникации с другими экзистенциями».

Если у Хайдеггера представление об интуиции как средстве понимания уникальности человека вызывает ассоциацию с рационализмом Р. Декарта, то Ясперс порывает с этой традицией. Он не оспаривает научное познание об эмпирическом человеке, но поскольку речь идет о выявлении сущности человека, то К. Ясперс, вслед за Г. Марселем, утверждает, что на этом уровне заканчиваются «проблемы» и начинаются «тайны».

Человек, по Ясперсу, осужден жить в обществе, пребывать в истории. Но он способен сохранить свое «Я», сопротивляться и даже переносить кризисы общества, ибо он сохраняет способность к свободе выбора и ответственности за сделанный выбор.

Традиционно считается, что человека формируют биологическая и социальная наследственность. И если общество переживает кризис, с последующим пересмотром ценностей, то ставку делают на педагогику, наивно полагая, что из «ничего» можно создать «нечто». Бесполезно ставить и на молодежь как на олицетворение будущего, если при этом забывать, что это будущее растет из прошлого. Попытка совершить прорыв из кризисного состояния в этом направлении напоминает «прорыв из пустоты и скоропалительное возвращение в пустоту».

Свое слово должна сказать философия как «сознание в осуществлении; сознание бытия в мире». У философии особая стать. Она не служанка религии и науки. Ясперс отвергает позитивизм, ибо он не приемлет «духовную субстанцию» прошлого. Позитивизм ориентирован на будущее без корней.

Ему не знакомы отчаяние и сомнение, он не знает, что есть человек, ибо его экзистенция не объективируется, она трансцендентна.

Экзистенция человека связана с Богом. Без этой связи она была бы «слепой волей к жизни» или «осознанной волей к власти», тогда как она не антиразумна, а сверхразумна.

Благодаря тому, что экзистенция человека замыкается на Бога, она свободна как суверенная единица мира. Без этого «замыкания» человек выступает как «бесплодное, лишенное любви демоническое упрямство». Но человек выступает не только носителем экзистенции как внерациональности, но и разума, олицетворяющего его рациональность.

Экзистенция обеспечивает свободу, разум, коммуникацию. Только через коммуникацию экзистенция может общаться с другими экзистенциями и проявлять ту степень свободы, которая отличается от своеволия и произвола. Через «другого» экзистенция выступает уже не как субъективная иллюзия, а как объективная реальность. Таким образом, коммуникация — это условие диалога экзистенций, их взаимодействия.

Поскольку экзистенция замыкается на божественное, то она полагает не массовое, а единичное общение с ориентиром на истину. Содержанием истины является синтез экзистенции и трансценденции (божественного). Привычное понимание истины как соответствия объекту Ясперс отвергает, ибо считает, что экзистенция принципиально не объективируется. И в этом вопросе науке делать нечего. Несмотря на релятивистский характер понимания истины, содержание экзистенции не игра светотеней, а то, что составляет регламент жизни человека, за что он готов умереть.

Истоки экзистенции человека в трансценденции (божественном), и это принципиально отличает человека от животного. Приобщение экзистенции к трансценденции носит характер не проблемы, а тайны. И пока существует эта тайна, человеческая свобода сохраняет свою гарантию. (См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991).

Французский экзистенциализм при всей специфике взглядов Ж.-П. Сартра и А. Камю в целом совпадает с общей экзистенциальной позицией М. Хайдеггера и К. Ясперса.

По социологическим опросам 60-х гг., Жан-Поль Сартр оказался самым популярным философом XX в.

В 1943 г. он пишет трактат «Бытие и ничто», где объективному миру противопоставил человека, свободного от внешней обусловленности и проектирующего себя.

В своей истории мир динамичен, но постоянны параметры человеческого «Я»: работать, быть среди других, быть смертным. Форма выражения этих параметров сугубо индивидуальна, ибо человек абсолютно свободен в выборе своего бытия. Он контролирует свою волю, проектирует себя. Проект своего «Я» — это не путь к свободе, а ее выражение. Свобода — это не выбор возможностей, а выбор своего отношения к ситуации, которая не зависит от человека. Свобода обеспечивает выбор цели, хотя вопрос о реализации цели остается открытым.

Поскольку свобода — неотъемлемый элемент сознания, то человек «обречен» на свободу. Он не может не выбирать. Свобода, по Сартру, оборачивается тотальным отчуждением. Она может служить обоснованием любого отношения к миру, в силу того, что свобода — постоянный спутник человека. Более того, человек ее заложник. Свобода требует «быть иным», постоянно выбирать, проектировать себя, определять свое отношение к миру и отвечать за этот выбор, испытывая вечное беспокойство и тревогу.

Экзистенциализм Альбера Камю представлен в художественных образах, которые заставляют и слепого видеть, и глухого слышать.

А. Камю полагает, что в основе мира лежит хаос и там бал правит случайность, посему рациональное познание не имеет смысла. А если и существует какой-то смысл, то он оправдан всего лишь желанием вычленить вероятные следствия из мира абсурда. Не случайно подзаголовок его основного философского произведения «Миф о Сизифе» называется «Эссе об абсурде», а первые три раздела именуются: абсурдное рассуждение; абсурдный человек; абсурдное творчество.

Абсурд — основание Бытия, стержень мышления, руководство в рамках жизнедеятельности. Все проблемы отношения человека к миру у Камю сводятся к одной — «стоит или не стоит жизнь того, чтобы жить...», что лучше, ужасный конец или ужас без конца. Этот вопрос и поиск ответа на него проходят через все произведения французского мыслителя, предметом которых выступает обреченность человека и трагизм существования, ностальгия по невостребованным возможностям и состояние отчуждения.

Если прошлое было эпохой научных открытий, то XX в. входит в историю как эпоха страха в мире абсурда. «Абсурд» — фундаментальная категория всей философии А. Камю. Осознание бессмысленности существования превращает сознание в «несчастное сознание», переводит основной вопрос философии в плоскость дилеммы: если мы убеждены в своей безнадежности, нам следует вести себя так, как если бы мы все-таки на что-то надеялись, либо покончить с собой. Но самоубийство Камю отвергает. Он полагает, что тот, кто уяснил, что этот мир является театром абсурда, обретает свободу.

III. Человек как объект философского анализа заявил о себе и в философской антропологии. Предтечей философской антропологии можно считать И. Канта, создавшего в своем учении о морали прецедент «антропологического поворота» в классической немецкой философии. «Праотцом» философской антропологии можно считать и Ф. М. Достоевского. Риторико-гуманистическому «общечеловеку» Просвещения он противопоставил конкретного человека, рассматривая меру человеческого в человеке. Но родоначальниками философской антропологии следует считать Макса Шелера (1874-1928) и Хельмута Плеснера (1892), обосновавших особую концепцию человека как «эксцентрического» существа, устремленного к выходу за рамки непосредственного существования, к бесконечному самоизменению.

В работах «Положение человека в космосе» и «Ступени органического и человек» (см.: Проблема человека в западной философии. М., 1988) М. Шелер и X. Плес-нер обращают внимание, что XX в. не снял, а только приумножил неопределенность по вопросу о происхождении и сущности человека. «Человек больше не знает, что он собой представляет» — такой вывод заставляет отказаться от традиционных подходов и создавать новую методологию.

Религиозная антропология поселила страх в душе человека, а философская антропология Нового времени с ее идеей «разумного человека» породила уверенность человека в себе, веру в свое всемогущество. Заложенная Р. Декартом идея суверенности разума не только породила гегелевскую концепцию «панрационализма», но и воплотилась в ставке на научно-технический прогресс. Разум из системы обеспечения трансформировался в систему самообеспечения. Отныне не он для человека, а человек для него.

К идеям божественного творения человека или разумного его конструирования философская антропология добавила еще две: дионисийского человека и человека деятельного.

«Дионисийский» человек сознательно овладевает техникой отключения... разума, полагая, что только так можно осуществить чувственное и жизненное единение с природой.

Деятельный человек отрицает особый статус Разума. Сущность человека не в том, что он — существо разумное, а в том, что он — существо природное, наделенное способностью отражать бытие мира. И в этом акте отражения-познания нет никакого ореола святости, покрова тайны.

Деятельный человек создает символы (язык), формирует «инструментальный интеллект», отвечающий за познание, проектирование и преобразование, и, наконец, его энергозатраты выше, чем у животного, ибо он вынужден обеспечивать не только физические возможности, но и умственные способности.

М. Шелер полагает, что именно концепция «деятельного человека» преодолевает дуализм души и тела, сознания и материи, подводя все под единый знаменатель — функциональный физический процесс удовлетворения инстинктов воспроизводства, власти и пропитания.

Иллюзорному божественному творению, «человеку разумному» и «дионисийскому» эпатажному человеку концепция «деятельного человека» предложила аксиому. «Деятельный человек» эксцентричен. В поисках желаемого «я» он выходит за пределы своей природы на уровне игры, творчества и риска выбора модели желаемого «я».

Эта концепция красиво обставлена, впечатляет, но не убеждает, ибо оставляет открытым вопрос о причине эксцентричности человека, его основаниях. Похоже, что и авторы этой концепции не спешат поставить последнюю точку в поисках ответа на поставленный вопрос.

Будучи одной из многих концепций, концепция «эксцентричности человека» не завершает ряд поиска, что предполагает возможность и других вариантов.

Положительным моментом философской антропологии является ее неудовлетворенность во взглядах на природу и сущность человека, обоснование человеческого в человеке, понимание его как самоценности и заостренность на поиск.

5. ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ

Наибольшим влиянием в западном мире пользуются неотомизм и персонализм.

1. Неотомизм — официальная философско-теологическая доктрина католической церкви, провозгласившая себя «философией, сохраняющейся в веках». Первый и фундаментальный пласт неотомизма составляет философия Аристотеля, но в ее христианско-схоластической обработке. Задачу приспособления философии Аристотеля к нуждам догматической системы католицизма решил Томмазо (Фома) Аквинский (1224-1275). Его учение, основу которого составил христианизированный аристотелизм, получило название томизм.

Согласно томизму, все догмы католицизма безусловны и абсолютны. Они открываются в акте религиозного переживания и исключают необходимость рационального познания.

В средние века томизм успешно выполнял свое назначение, но гуманизм и свободомыслие эпохи Возрождения, естественнонаучные открытия и просветительские идеи Нового времени подорвали его престиж. Церковь оказалась перед необходимостью или теоретически перевооружиться, или реанимировать томизм. Она выбрала второе. Неотомизм получает статус рационально-догматической теории католической церкви.

Основные его представители: Э. Жильсон, Ж. Маритен (Франция); Д. Мерсье, А. Дондейн (Бельгия); М. Грабман (Германия); К. Фабро (Италия).

Свою задачу они видят в осуществлении завещания Ф. Аквинского — примирить догматы христианской веры с требованием мыслящего разума, согласовать иррациональные положения религии с рациональными знаниями и тем самым оправдать христианство перед лицом авторитета науки и просвещения. Ибо, полагают неотомисты, вера без разума превращается в слепое поклонение, а разум без веры впадает в гордыню самомнения.

Примирение веры и разума, теологии и философии — это единственный путь преодоления социального хаоса, за который отвечает «бесплодный» тандем философии и науки. Индивидуализму и коллективизму неотомизм противопоставляет солидаризм на основе любви к ближнему.

Согласно неотомизму, истины веры сверхразумны, но не противоразумны. Что касается разума, то он, будучи ограниченным эмпирически и логически, познает Бога опосредованно через единичное мира, теоретически охраняя веру, защищая ее с помощью логических аргументов.

В рамках отношения веры и разума философии отводится роль «естественной теологии».

Право говорить о том, что такое Бог, является прерогативой веры. Что касается философии с ее рационализмом, то за ней остается право судить о том, чем Бог не является. Такой подход оправдывается еще и тем, что Бог как олицетворение Бесконечности запределен для разума, оперирующего конечными величинами.

Бог сотворил мир, оставил следы своего Бытия, которые косвенно свидетельствуют о его действительном существовании. Основание для такого заключения — универсальное сходство, подобие всех различающихся между собой вещей — свидетельство единого плана строения всего сущего и т. д.

Для неотомизма характерны попытки ассимилировать некоторые научные идеи и открытия, в частности христианизировать эволюционную теорию Ч. Дарвина. В этом отношении показательна позиция богослова и ученого-палеонтолога Тейяра де Шардена (1881-1955). В своей книге «Феномен человека» он примиряет учение Дарвина о развитии органического мира с христианским единобожием.

В его космогонии бал правит идея всеобщего становления. Вселенная эволюционирует от хаотической неопределенности к упорядоченной структуре космоса. Первичную основу мира образует духовно-энергетическая субстанция, воплощающая себя в многообразии предметных форм. Космическим процессом становления и упорядочения управляют не объективные законы, а Бог, которого Т. де Шарден называет точкой «Омега», отождествляемой с вселенским Христом. «Омега» служит и побудительным фактором и притягательным идеалом.

«Омега» — это Христос. Он представлен в каждой частице универсума в виде особой энергетической субстанции, которая является движущей силой эволюции мира и человека. Стержнем эволюции является развитие духа, ноосфера.

Появление и развитие человека — это не завершение эволюции, а всего лишь средство самосовершенствования мира.

Совершенствуя себя по образу Христа, человек обрел возможность активно влиять и на совершенствование мира. Духовное начало как «самосознание» является предпосылкой «персонализации» и «социализации» человека. (См.: Шарден П. Т. де. Феномен человека. М., 1987).

2. Персонализм возник на рубеже XIX-XX вв. прежде всего в США и во Франции. Его основные представители: Э. Брайтмен, Р. Флюэллинг в (США); Э. Мунье, Ж. Лакруа (Франция). Мировоззренческая цель персонализма заключается в том, чтобы примирить религию и культ человека.

Персонализм рассматривает мир как сотворчество, как результат творческой активности Бога и человека. И если Бог выступает верховной личностью, то земная личность признается в качестве первичной творческой реальности.

На первом плане в философии персонализма стоит не классический субъект познания, а человеческая личность в полноте своих проявлений.

Личность рассматривается в качестве фундаментальной онтологической категории, основной формы проявления бытия. В ней волевая активность и деятельность сочетаются с непрерывностью существования. Но истоки этой активности (творческой) заложены не в самой личности, а в бесконечном начале — Боге. Этим и объясняется постоянная необходимость диалога человека и Бога.

Дата добавления: 2015-10-24