О Царстве Зверя и старом добром универсальном Вавилоне

Вадим Цымбурский. Апокалипсис на сегодня

28 февраля 2007

О Царстве Зверя и старом добром универсальном Вавилоне

Надеюсь, читатель не запамятовал, как сентябрьские взрывы над Америкой отозвались в российской печати бумом заголовков вроде "Репетиция конца света!", "Тень Апокалипсиса", "Дыхание Апокалипсиса", "Апокалипсис в эфире". И унисонными подтекстовками — типа раздумий актера Михаила Козакова о том, сколь "страшную безднy" обнаружил для него, Козакова, за таким привычным словом "апокалипсис" подрыв нью-йоркского всемирного торжища. Каюсь, это поветрие мне внушило мысль раскрыть "Апокалипсис" Иоанна Богослова и в обеих моих профессиональных ипостасях — политолога и филолога-герменевтика — поговорить на традиционные апокалиптические темы. О Вавилонской Блуднице, О Царстве Зверя. И, конечно, об Армагеддоне — как же без него?

Для Иоанна Богослова и многих поколений его читателей слово "апокалипсис" не означало ни "страшной бездны", ни "катастрофы". В греческом языке ранних христиан оно значило "откровение". Но такой специальный смысл утвердился на фоне смысла обычного "обнажение, раскрытие, обнаружение". Один английский теолог в XIX в. очень хорошо перевел название "Апокалипсиса" — "The Things Revealed" ("разоблаченные вещи") [имеется в виду книга: Roberts 1965]. Книга Иоанна лишь в ограниченной мере — Книга Конца. Собственно концу мира она посвящает немного глав (это главы 20–22). Она, прежде всего, — Книга Раскрытия тех смыслов, которые должны проступить из мировой истории за время существования христианства на земле.

Мы знаем, что смысл любого рассказа определяется итогом, — все равно, мыслится ли итог как точечное состояние или как воспроизводящая сама себя монотонная протяженность: "стал жить-поживать и добра наживать". Особенность повествования Иоанна — в том, что смыслы его истории полагаются с гипотетической финальной точки зрения, вынесенной за пределы истории — под новое небо, на новую землю, в Небесный Иерусалим, где снято время и отменен вопрос "Что дальше?". Выходит, с такой точки зрения, которой история мира, пока длится, никогда не достигнет, сколько бы она ни близилась к этой точке, все более оплотняя, уточняя, конкретизируя в глазах все новых читателей "Апокалипсиса" предуказанные смыслы. Но тем самым устанавливаются совершенно особые отношения между предсказанием и его историческим исполнением.

Сила многих великих пророчеств — в их стремлении стать самосбывающимися, в успешном "накаркивании" истории пророком. Проявляется эта сила двояко. Одних она заставляет накладывать пророчество на текучку событий как некое их либретто, озаряя переживания жизни идеей вершащегося исполнения. Других она прямо провоцирует поступить во исполнение, хотя при этом историческая фактура может порою придавать исполнению характер пародии. Пророчество играется как спектакль и реализуется по-настоящему успешно, когда встречаются два импульса — исполнить и признать исполненным.

Вот сильный пример. В Древнем Риме исстари бытовала легенда, как Ромул при основании города увидал счастливый знак — 12 орлов. Но в III в. н.э., когда Вечному городу выпало встречать миллениум среди смут и разгула солдатских императоров, между римлян пополз оккультный слух, будто 12 орлов предопределили 12 веков городу, 13-го же века ему не пережить. И укоренилось это поверье и дожило до тех пор, пока в 476 г., на тринадцатом римском веке? варварский вождь Одоакр, желая воцариться в Италии, не стал себя ни возводить в императоры, ни делать регентом при каком-нибудь цезаре-дебиле. А взял и провозгласил конец Западной Римской империи, преобразуемой в Итальянское королевство. И римляне, вздохнув, признали: предсказанное состоялось, по счастью бескровно, и город "пал", — продолжая стоять как стоял. Пророчество задало форму истории, состыковав умысел Одоакра с депрессивным настроем современных ему римлян. А через века нашло и новую поддержку в стремлении историков утвердить границу эпохи солидной датой. Подобным образом сбывалось и впредь будет сбываться немало предсказаний.

С "Апокалипсисом" Иоанна все обстоит и похоже — и не так. В самом деле, его первая глава призывает благословение на "читающего и слушающих слова пророчества и соблюдающих написанное в нем", то есть на всех, кто примет "Апокалипсис" за подлежащий исполнению всемирный сценарий. Но, скажем, последнее и вечное царство "народа святых" на земле, предсказанное ветхозаветным пророком Даниилом, могло мыслиться как теоретически осуществимое — и давать повод к соответствующим практическим попыткам. А вот "Апокалипсис" в силу вынесенности его "конца-венца" за предел истории был застрахован, пока она продолжалась бы, от иллюзий состоявшегося "самоосуществления". Те, благословенные Иоанном, кто готовы были исполнять написанное и видеть его исполненным, должны были убеждаться от века к веку не просто в неудачах тех или иных опытов исполнения, а в постоянном обогащении и приросте идеи того, что исполнению подлежало. Чем больше веков проходило, тем отчетливее и внятнее проступали из исторического материала соответствия к написанному*.

При большом авторитете некоторых древних комментариев к этой книге — каковы, к примеру, комментарий св. Андрея Кесарийского на востоке или св. Амвросия Медиоланского на западе, — ни один из них не был принят как догмат ни восточным, ни западным христианством. Все они остались в ранге богословских экспертных мнений (теологумен), прочерчивающих допустимые возможности исторического прочтения книги Иоанна. Сама же история как помышляемое целое получила статус полного комментария к "Апокалипсису". Книге Раскрытия предстояло быть понятой до конца только через историю. Но и история в ее стержневом содержании должна была постигаться через эту книгу. "Апокалипсис" и история оказались друг на друга замкнуты в герменевтическом круге.

Такое положение могло бы вести к простому релятивизму, в духе пошловатой мысли, что «каждый век имеет свой "Апокалипсис"». Если бы не одно противоречащее обстоятельство. А именно — та самая наблюдаемая во времени, по мере прирастания объема исторического опыта, материализация, детализация и опрозрачнивание некоторых ранее расплывчатых и гадательных смыслов книги, все увереннее "заземляющихся" в истории. Похоже, что книга, заблокированная для исторического самоосуществления, в противовес тому обнаруживала своего рода "запрограммированность" на все большее информационное самораскрытие во времени. И чем подробнее ее смыслы распознаются в прирастающей массе исторических перипетий, тем более совершающееся самораскрытие книги дает стимул — предвидеть где-то впереди исчерпание герменевтического круга книги и истории через его исполнение и приближение к максимуму, через выход истории к "заисторической" точке финального смыслополагания "Апокалипсиса".

Пример самораскрытия могут дать главы 17–18, посвященные теме "суда над Вавилоном". Веками воображение множества не только теологов и литераторов, но историков и политических мыслителей захватывал образ "блудницы, сидящей на водах многих", олицетворяя собою "великий город, царствующий над земными царями". Город, который опирается на демоническую силу "багряного зверя", — и, тем не менее, приговорен погибнуть в восстании "десяти рогов зверя", десяти царей, кои "возненавидят блудницу, и обнажат, и плоть ее съедят", и "примут власть со зверем, как цари, на один час", поскольку "Бог положил им на сердце — исполнить волю Его, исполнить одну волю и отдать царство их зверю, доколе не исполнятся слова Божьи" (17, 12–18).

В обычном эмоциональном восприятии читателей "Апокалипсиса" яркость этого суммарного образа мерзейшей мощи, как правило, поглощает те конкретные детали, которые открыл в нем "дивящийся" тайнозритель. Отсюда несчетные памфлетно-риторические манипуляции мотивом "Вавилонской Блудницы" в истории. Средневековье порой видело тут обличение языческого Рима, — по этому пути пошли многие библеисты модерна, — а чаще вообще портрет мирового зла. Протестанты XVI–XVII вв. полагали здесь предвидение зол папского Рима. Лев Тихомиров то вслед за протестантской теологией усматривал в этом образе мотив "падшей церкви", то, допуская здесь аллюзию насчет грехопадения какого-то великого христианского царства, несколько истерически отождествлял мировую "Любодеицу" с революционной Россией 1905–1907 гг. Многим литераторам XIX–XX вв. в этом образе виделось обличение растленного уклада мегаполисов, а Сергий Булгаков рассуждал по поводу этих глав о "Страшном Суде Божием над тоталитарной государственностью, буржуазией и капитализмом" [Булгаков 1991: 155].

Ряд авторов, писавших с XVI по начало XX вв. и признававших в "Блуднице" католическую церковь, исходили из невозможности как-то иначе помыслить "город, царствующий над земными царями". И это было натурально для людей, живших в ту пору, когда утверждался и торжествовал принцип суверенитета самодовлеющих национальных государств (пусть иногда величавших себя империями), когда о настоящих империях с их идеей всемирной власти стали забывать и на свете практически отсутствовали, кроме Ватикана, реальные наднациональные центры мощи. Казалось бы, как это возможно, чтобы какая-то сила властвовала над суверенными правительствами? Но для нас, людей надвигающегося политического постмодерна, здесь нет особого вопроса и древний титул "цари царей" для нас все прозрачнее.

Настоящая уязвимость известных мне трактовок состоит в невозможности объяснить, почему держава, материальная или духовная, поддерживаемая "багряным зверем", тем не менее должна быть безжалостно порушена "восстанием десяти рогов", чтобы могло утвердиться Царство Зверя в его союзе со лжепророком. Обычная тенденция комментаторов — недооценивать этот казус или попросту закрывать на него глаза. Средневековые и раннепротестантские экзегеты спокойно писали, что Вавилон Иоанна — "дьяволово государство" (civitas diabolica). И даже прямо "царство антихриста". Сергий Булгаков уклончиво рассуждал о том, как "Вавилон и царство зверя духовно сливаются почти до отождествления, хотя все же и различаются"*. При таких и подобных воззрениях игнорируется сюжетно-текстуальная данность Иоаннова "Откровения", где переход от цветения Вавилона к царству Зверя опосредуется мировой революцией, гигантским насильственным переворотом, вызывающим скорбь и ужас у толпы "царей", лояльных власти Вавилона — по Иоанну, "прелюбодействовавших" с нею — и у массы "купцов", под нею процветавших (18, 9-19). Все это непонятно, если расценивать Вавилон "Апокалипсиса" как Рим обожествляемых цезарей, где будто бы должен сесть на "престол зверя" предположительно воскресший Нерон, — ведь самого Рима-то при этом не должно остаться! И совсем уж диковато получается, если в Вавилоне усматривать всякое моральное "царство дьявола": как может антихрист придти к мировой власти через истребление дотла сатанинских угодий?**. При корректной интерпретации надо исходить из того, что Иоанну явилась в дали времен картина, страшно загадочная в своей диалектике: его Вавилон — и предварение Царства Зверя, и в каком-то смысле большая, хотя лишь вр е менная, помеха его осуществлению.

Что же такое Вавилон Иоанна? Вчитаемся в перечень тех обвинений, которые перед провидцем небо предъявляет осуждаемой "Любодеице".

8, 2-3: "Ибо яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы, и цари земные любодействовали с нею, и купцы земные разбогатели от великой роскоши ее";

- 18, 23 "Ибо купцы твои были вельможи земли, и волшебством твоим введены в заблуждение все народы";

- 18, 24: "И в нем (Вавилоне — В.Ц.) найдена кровь пророков и святых и кровь всех убитых на земле".

Если задуматься над этим вердиктом, то не поразят ли более всего слова о "крови всех убитых на земле"? Как бы ни был Иоанну ненавистен Рим, запятнанный кровью христиан — "пророков и святых", непостижимо, чтобы провидец без вопросов выслушал приговор неба, возлагающий на эту империю вину за жертвы какой-нибудь германской или эфиопской резни, за убитых в Парфии или в Индии. Не вызвано ли изумление богослова перед видом Блудницы тем, что ему предстало явление, неведомое его временам, — сила, не только заполонившая весь известный мир соблазнами своей осуждаемой культуры и покорившая его экономически, возведя своих "купцов" в сан вселенских властителей, — но и прямо принявшая на себя ответственность за мировой порядок? И потому оказывающаяся повинной во всей крови, продолжающей литься на земле.

Примечательным образом, цивилизационная историософия ХХ в. в лице Арнольда Тойнби предлагает нам модель, которая могла бы быть небезуспешно использована для осмысления диалектики обреченного универсального Вавилона и воздвигающегося Царства Зверя. Как известно, у Тойнби позднейшую ступень истории цивилизаций, не совладавших со своим "вызовом" и подменяющих "ответ" на него духом экспансии, представляет фаза мировых империй. Такие империи силятся охватить все доступное им пространство, чтобы взять его — а вместе с ним и историю — под контроль. Но охваченные культурным и социально-психологическим разбродом, они не в силах предложить "своему" миру убедительные для него интегративные, мобилизующие и снимающие внутреннее напряжение ценности. Внутри этих империй позднего часа — в их контрэлитах и "пролетарских" низах, на их "внешне-пролетарских" перифериях — как протест против духовного бессилия имперских верхушек закладываются новые мировые религии. Вынашивая, иногда вопреки своей воле, такую религию, империя-"куколка" завещает ее будущим временам как залог последующего цивилизационного становления. Но началу утверждения дочерней цивилизации должна, по Тойнби, предшествовать интермедия так называемого "героического века", когда империю сокрушает натиск контингентов ее "внешнего пролетариата", разрывающего ее пространства при равнодушии, а иногда и сочувствии "пролетариата внутреннего", пуская ее на лоскуты эфемерных варварских царств.

Я не знаю, в какой мере Тойнби, стремившийся осмыслить евроамериканскую ситуацию ХХ в. с широким обращением к позднеантичным параллелям, мог напрямую вдохновляться при разработке этой метаисторической схематики сюжетом "Апокалипсиса". Одно скажу — этот сюжет выглядит мрачной пародией на тойнбианскую модель межцивилизационного перехода. На месте региональных квази-мировых империй мы видим поистине универсальный Вавилон, охвативший чарами своей геокультуры и мощью своей геоэкономики все племена, правящий властями земли и отмечающий своей печатью идущую деградацию ойкумены. В функции "героического века" обнаруживаем раздирающее "вавилонский" миропорядок "восстание десяти рогов". А зреющему внутри империи позднего часа (или на ее границах) теневому духовному комплексу, вокруг которого среди разгула разрушительной "героики" станет откристаллизовываться новая цивилизация, — как раз и отвечает в книге Иоанна закладывающееся в основаниях универсального Вавилона Царство Зверя. Оно начнет реализовываться как самостоятельная мироорганизующая сила, коль скоро довершат свое дело победные "десять рогов".

***

Надо воздать должное интуиции тех протестантов, которые усматривали в сюжете "Апокалипсиса" сходство с историей восхождения на руинах языческой империи римского папства как носителя великого проекта "христианского мира", проекта духовной империи, трансформирующейся в особый социально-политический уклад. Можно бы сказать, что, по Иоанну, в предпоследние сроки истории на мировой сцене должно разыграться действо, выглядящее для нас страшным негативом начала европейского Средневековья. Из пепла универсального Вавилона, обуздывая анархию "десяти рогов" и подчиняя себе их волю, как папы укрощали германских вождей, поднимается новый замысел вторичной мировой сборки с оригинальной магико-религиозной окраской, внушая Иоанну страх и омерзенье, — как "година искушения, которая придет на всю Вселенную"*.

В связи с такой реконструкцией по-новому встает проблема так называемого катэхонта (или катэхона*) — загадочного сдерживающего начала, которое по традиции, заложенной апостолом Павлом (2 Фесс.2, 3-7), до поры до времени отсрочивает приход "человека греха, сына погибели" — устроителя и владыки Царства Зверя. Со времен Иоанна Златоуста христианский восток отождествляет катэхонта с благой силой православной монархии, связывающей мировое зло. Идея благодатного катэхонта стала общим местом, шиболетом в кругах русских монархистов ХХ в. Однако вопрос в том, мог ли фактор, задерживающий наступление Царства Зверя, а значит, и приход Христа, рисоваться силой однозначно положительной в обстановке языческой Римской империи I в. И не могла ли эта обстановка делать ранних христиан восприимчивыми к существенно иному ракурсу мировых судеб?

Думается, нельзя быть уверенными в том, что апостол Павел — современник Калигулы, Клавдия и Нерона — при всей гордости своим римским гражданством придавал идее катэхонта такой же ценностный характер, который спустя три века был очевиден для подданного христианской империи Иоанна Златоуста. Bо всяком случае, нельзя не видеть в "Апокалипсисе" Иоанна универсальный Вавилон на семи холмах (17,9), т.е. каким-то образом продолжающий римскую традицию (а она-то в новоевропейском мире жива повсеместно от Вашингтонского Капитолия до Москвы на семи холмах и Санкт-Петербурга как "Града Святого Петра", Нового Рима) — этот Иоаннов Вавилон со своею растленной культурой и "купцами — вельможами земли" оказывается последней большой задержкой перед Царством Зверя, истинным катэхонтом.

В предъявляемом универсальному Вавилону обвинении на деле имеется еще один пункт: вина его состоит, помимо прочего, в пафосе исторической несокрушимости, в убежденности, что якобы история над ним не властна и не может нести его владычеству серьезных угроз. Согласно 18, 7-8, Мировая Блудница "говорит в сердце своем: "Сижу царицею, я не вдова и не увижу горестей". За то в один день придут на нее казни, смерть, и плач, и голод...". Универсальный Вавилон разделяет со многими квази-мировыми державами прошлого претензию на историческое "последнее слово". Мня себя непреходящим, он пытается закончить историю, замкнуть ее на самом себе — и потому-то, помимо прочих его вин, ему предстоит быть сметенным "десятью рогами", каковые расчищают место Царству Зверя под парадоксальное ликование "неба, и святых апостолов, и пророков" (18, 20). Речь, собственно, должна идти о феномене безблагодатного катэхонта, пытающегося подморозить историю, положив ей конец в ее собственных рамках. И о его, безблагодатного катехонта, бессилии перед поистине апокалиптическим вопросом: "А что дальше?" — и ответом, который несут вздымающиеся "десять рогов".

А в самом деле, не приглядеться ли: что стоит за большинством идеологических нападок на "эсхатологическое сознание"? Иногда просто дурная апологетика сегодняшнего дня, в том числе снабженная мистифицирующим идейным гарниром вроде "императива выживания"; очень часто необоснованное продление тенденций этого дня в необозримую даль; то и дело, как у Карла Поппера, вера в то, что история не имеет и не может иметь другие смыслы, кроме тех, которые мы ей сами захотим придать. Но практически всегда мы при этом имеем дело с желанием навязать истории такой смыслополагающий конец в духе монотонной длительности, "стали жить-поживать, да добра наживать", чтобы он из нее, истории, не выпадал и не выпирал, а обретался внутри нее — то ли как самораскрытие мирового духа в правовом государстве, то ли в форме "открытого общества", то ли расово чистом "тысячелетним рейхом", то ли большевистским "единым человечьим общежитьем без Россий, без Латвий", а то вовсе уже распивочным на вынос либерал-гегельянством Фрэнсиса Фукуямы, конечно же, со всемирной цивилизацией и всемирным правительством. Замечательный культуролог Петр Бицилли когда-то на средневековом материале пронзительно точно показал духовную противоположность хилиазма, зацикленного на итоговом тысячелетнем царстве, и настоящей эсхатологии [Бицилли 1995*]. Ведь люди настоящего эсхатологического мышления — вовсе не те, кто ждет конца света в будущее лето. Последние — это просто нервные люди, которых можно и нужно пожалеть, поскольку сам их невроз по-человечески понятен и достоин снисхождения. Люди подлинно эсхатологического мышления — те, для кого аксиомой, придающей смысл мировому процессу, является устремленность этого процесса к точке, недостижимой для него, лежащей по ту сторону времен, устремленность, законно сметающая "техники и державы", в том числе любую всемирную цивилизацию и любое всемирное правительство.

Из-под нападок на проявления "эсхатологичности" в сфеpax мысли и политики то и дело высовывается хилиазм с его надеждою на такой Вавилон, чтобы никакие "десять рогов" не забодали, на такое "тысячелетнее царство", чтобы Гога с Магогом против него не нашлось. И это положение вовсе не теряет своей силы для новоевропейского мира, где с XVIII в. во множестве версий господствует секуляристский хилиазм Царства Человеческого, а к нашему времени, по результатам конкурентного отбора среди всех версий, господствующим выступает тип постхристианского либерал-хилиазма.

Хилиасты вообще редко обнаруживают интеллектуальную ответственность, а либерал-хилиасты по части безоглядности — рекордсмены. Те же наши сограждане, что горланили в 1990-м над скрипучим кораблем СССР о непреложном законе для всех империй — распадаться, ныне уверяют, что другой неотменимый закон ведет к планетарному диктату "цивилизованных наций", к универсальной "расколотой цивилизации", организованной как ресурсораспределительная империя. Никто из вестников этой идеи не готов признать по доброй воле, что над подобной всемирной цивилизацией ангельским мечом нависнут судные вопросы: "Как долго еще?" и "Что после?". А если подступиться с такими вопросами — оглушит двоякий вопль. По одну руку будут кричать про "синергетику", про "маленький и хрупкий мир", про "взаимозависимость на разделенной, но единой планете", про "выживание вместе" и вообще "Не надо раскачивать лодку!". А по другую руку прозвучит — "главное, чтобы нам-то на дожитие хватило", "в дальней перспективе все мертвецы". Среди двух огней, между императивом выживания и императивом доживания, вызревает ответ как бы невпопад: что взрывы над Нью-Йорком — это телята бодались с дубом, отращивая "десять рогов". Уж извините, какие ваши посылки — такой вам и аргумент.

В прогностическом армреслинге между эсхатологией и либерал-хилиазмом последний оказывается априорно недееспособен, ибо для него в принципе не существует будущего, кроме простейших экстраполяций. В принципе, хилиастские предсказания рассчитаны на самоисполнение, эсхатологические же программируются на самораскрытие. Для ситуации, в которой мы живем, — при начале стройки мировой универсальной державности — либерал-хилиастская апологетика не способна предложить ни среднесрочного, ни эпохального прогноза. В то же время эсхатологическое видение "Апокалипсиса" предлагает нам назавтра очень сильную эвристику, утверждающую, что подобное образование, в конечном счете, должно разделить судьбу былых квазимировых империй меньшего размера по тем же причинам и с аналогичными последствиями, только помноженными на небывалые размеры универсального Вавилона*. Кстати говоря, подобные предвидения не чужды секулярной русской философии и русской литературе последнего десятилетия — я напомнил бы финальные страницы в "Глобальном человейнике" Александра Зиновьева и, особенно, роман Юрия Козлова "Ночная охота". Но Иоанн с Патмоса нам говорит вещи гораздо более интересные — он смотрит в ту же сторону, но дальше. Где до наших самых-самых прозорливцев донесется разве лишь грохот будущей смуты да пыль рушимых городов — что заведомо не ново, — там у Иоанна проступают нехорошие контуры новой цивилизационной попытки: как вторичной, но более "одухотворенной" мировой сборки под восставшей из клоаки смут новой сакральной вертикалью. Сборки, которую Иоанн зовет "Царством Зверя". Такой сборки, что иных заставила бы глуповато пожалеть о старом добром универсальном Вавилоне с его "каким-то спокойным, животным падением из-за низших благ земных" [Тихомиров 1999: З85].

Мы прочтем у Тойнби, как христианство прорастало сквозь имперский Рим, как сквозь оползень ханьского Китая пробивались зеленые побеги махаяны. Можно бы добавить, как зороастризм и иудаизм Второзакония с их учениями о мессии были выработаны "внешним пролетариатом" Ассиро-Вавилонии. Что же нам, дивящимся свидетелям стройки планетарного империума, не призадуматься (раз Тойнби этого не сделал), какая мобилизующая вера может вызреть на его перифериях, в его трущобах, в галлюцинациях контрэлиты, в вестничестве желтых газет и желтых сайтов ("в кабаках, переулках, извивах"), чтобы духовным негативом-постбытием встать над его развалинами?

P.S. После сентябрьских взрывов мне довелось прочесть в газетах несколько интересных заявлений иерархов и больших функционеров Русской Православной Церкви с главным мотивом — осуждением того, как любой народ пытается навязать другому свою веру, и хвалой мирному сосуществованию многих систем ценностей: религиозных, мировоззренческих и культурных. Это выглядело трогательно и серьезно, хотя людям с неуместным чувством юмора могло бы привести на память козьма-прутковский совет "Коль ты татарином рожден, так будь татарин". Но как сугубо секулярный политолог я со всей почтительностью предположил бы, что голос Церкви мог бы обрести более определенную политическую силу, напомни она народу, что в сокровищнице ее Писания и Предания хранятся ответы на два вопроса. Во-первых, как в перспективе христианского "Апокалипсиса" видится воздвигающаяся мировая постхристианская мощь и каково ее имя? И, во-вторых, как внутри данной традиции предстают силы, стремящиеся разбить эту мировую мощь, и какого миропорядка можно бы ждать на успешном исходе их революции?

Дата добавления: 2015-09-04