ПРИМЕЧАНИЯ. I.Kant, The Critique of Pure Resaon, trans, by Norman Kempt Smith (London,

I.Kant, The Critique of Pure Resaon, trans, by Norman Kempt Smith (London,

1953), A369.

H.J.Paton, Kant's Metaphysic of Experience (London, 1951), Vol. II, p. 375.

Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysic (Bonn, 1929), S. 71.

Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (Frankfurt, 1954), S. 14.

Хайдеггер М. Бытие и время. — M., Ad Marginem. — С. 366.

William Barrett, Irrational Man (New York, 1959), p. 189.

Thomas Langan, The Meaning of Heidegger (New York, 1959), p. 74.

Ibid., p. 2S.

Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans, by James S. Churschill

(Bloomington, Ind., 1962), p. 76.

Ibid., p. 47.

Ibid., p. 22.

Хайдеггер М. Бытие и время. — M., Ad Marginem. — С. 35.

M.Boss, Psychoanalyse und Dasein analytik (Bern, 19557), S. 93.

Ibid., S. 94.

Ibid., SS. 95-96.

Maurice Natanson, A Critique of Jean-Pail Sartre's Onthology (Lincoln, Neb., 1951)

p. 93.

J.-P.Sartre, Being and Nothingness, trans, by Hazel E.Barnes (New York, 1956), pp.

briv-lxix.

Ibid., p. lxiv.

Ibid., p. Lxvi.

Ibid., p. 553.

Бинсваигер, с. 85 данного сборника.

Binswanger, Ausgewдhlte Vortrдge und Aufsдtze, Bd. II (Bern, 1955), S. 287.

Sartre, pp. 453-454.

Ibid., p. 464.

Ibid., p. 465.

Binswanger, Vortrдge, Bd. II. S. 287.

Sartre, p. 463.

Ibid., p. 465.

Natanson, p. 94.

Ibid., pp. 95-96.

Sartre, p. 506.

Ibid., p. 494.

Ibid., p. 464.

Binswanger, Vortrдge, Bd. I, S. 146.

Binswanger, Schizophrenie (Pl'iiьingen, 1957), S. 464.

Sartre, pp. 560-561.

Ibid., p. 564.

Ibid., p. 570.

Ibid., p. 470.

Ibid., p. 571.

Ibid., p. 575.

Заключение

Сила и бессилие (Macht und Ohnmacht)

Предшествующее сравнение Бинсвангера и Сартра, проведенное в рамках вопроса об определяющей функции, не должно помешать обратить внимание на одну из самых важных тем Бинсвангера: отрицание определенных возможностей, помимо прочего, наделяет Dasein властью над своим миром. Именно эту тему я хочу представить в качестве заключения.

Лейтмотивом настоящей работы явилось то, что я назвал понятием экзистенциального а priori Бинсвангера, понятием, выражающим доминирующий вклад Dasein в эмпирические явления его мира. Отмечалось, что Dasein-анализ Бинсвангера представляет собой попытку определения в каждом индивиде того, что делает возможным его восприятие и явления его мира. С этой целью Бинсвангер использует феноменологический, а не редуктивный пояснительный метод — для установления существенно важных структур мира индивида в том виде, в каком он воспринимается самим индивидом. Схема кругов была представлена для того, чтобы проиллюстрировать, как систематическое объяснение (в частности, научное) трансформирует явления, с которыми оно сталкивается и впоследствии объясняет. В этом отношении науку можно рассматривать как картину мира, как привязанную к человеческой ориентации по отношению к явлениям, во многом подобно тому, как индивидуальное Dasein рассматривается Бинсвангером в качестве составляющего свой мир через матрицу значения экзистенциального а priori.

Читатель, несомненно, заметил здесь параллель между человеческим существованием и научным объяснением. Подобно тому, как Dasein рассматривалось в качестве составляющего свой мир под эгидой доминирующей категории или категорий, так и объяснение рассматривалось в качестве трансформирующего свой мир при встрече с ним через меньший круг. Я не подразумеваю, что можно говорить о меньшем круге пояснительной системы как об "экзистенциальном а priori" в строгом смысле. Следует помнить, что меньший круг был определен как правило трансформации, согласно которому философ (сейчас я позволяю себе употребить этот термин, включая в него и ученого), имеющий дело с большим кругом, принимает одни данные в качестве первичных и не подлежащих дальнейшему упрощению, а другие — в качестве производных, которые могут быть преобразованы в не подлежащие упрощению, первичные данные. Было подчеркнуто, что видимые явления при объ-

яснении преобразуются в том смысле, что они либо классифицируются в рамках законов, соотносящих их с другими, отличными явлениями, либо разбиваются на части, которые принимаются как более реальные, чем та конфигурация этих частей, которая образует рассматриваемые явления. Поэтому, строго говоря, о меньшем круге нельзя говорить как об экзистенциальном а priori, ибо без меньшего круга явления все равно остаются, тогда как без экзистенциального а priori Dasein невозможно. Это разграничение тем более необходимо, если мы говорим о существующем, отдельном философе, для которого явления не только теоретически, но и эмпирически предшествуют объяснению.

Однако в более широком смысле эта параллель плодотворна. Подобно тому, как для Бинсвангера свобода Dasein состоит в его выборе ответственности по отношению к своей заброшенности¹ (выражаясь словами Сартра: "... свобода — это способность понимать мою фактичность"), и подобно тому, как с точки зрения Dasein-анализа здоровье понимается в качестве способности воспринимать заново и обновлять то, что есть, при этом одновременно свободно выбирая воспринимаемый и создаваемый мир, так и систематическое объяснение должно уметь обособиться от классифицированного им мира, сознавая относительность своих гипотез и продолжая при этом их придерживаться. В этом смысле разве нельзя сказать, что феноменология представляет собой "здоровье" объяснения, гарантию его свободы и источник силы?

То, что сказанное особенно верно по отношению к таким наукам как психиатрия, служит одним из руководящих принципов Бинсвангера. Но он предупреждает, что эта свобода находиться вне системы координат, необходимой для фундамента науки, сама по себе не может дать той власти над миром, какую дает надлежащее научное объяснение. В аналогичном положении к своему миру находится и индивидуальное Dasein, креативно оно может быть готово понять и воссоздать свой мир, но сама эта готовность недостаточна для господства над миром. Широкое поле возможностей, стоящих перед открытым миру Dasein, должно быть сужено, чтобы реализация одной из них осуществилась. Здесь мы видим хорошо известную экзистенциалистскую тему, впервые подчеркнутую Кьеркегором, заключающуюся в том, что человеческое существование продвигается вперед посредством отсечения вероятностей.

"Здесь "бессилие" Dasein проявляется в том, что некоторые из его возможностей бытия в-мире исключаются по причине взаимосвязанное ти обязательствами с другими бытийно сущими, по причине его фактичности. Но именно такое исключение придает Dasein его силу, voo именно это прежде всего и/;едопределяет для Dasein "реальные", осуществимые возможности, предполагаемые мироустройством"².

Когда несколькими абзацами ниже Бинсвангер говорит об "осознании неизбежной ограниченности предлагаемой психиатрией картины мира, авторитет которой, подобно всем прочим картинам мира, основывается на исключении других возможностей..."³, он не только сосредотачивается на параллели между человеческим существованием и научным объяснением, но и подчеркивает ее особое значение по отноше-

нию к власти Dasein над своим миром. Как это следует понимать в рамках проблем, рассмотренных в предшествующих главах?

Необходимо помнить, что идеал пояснительной системы был охарактеризован как сведение вместе двух взаимно противоположных целей: сохранение объясняемого нетронутым, в том виде, как оно существует, и в то же самое время как можно большее упрощение его до того, что принимается в качестве базисной реальности, "феноменографии". В обсуждении концепции психопатологии с точки зрения Dasein-анализа в главе V предлагается аналогия с конкретным, индивидуальным Dasein. Здесь я приведу краткое изложение психопатологии из клинических исследований шизофрении Бинсвангера.

"Во всех этих случаях Dasein уже не может свободно позволять миру быть, а скорее капитулирует перед одной конкретной картиной мира, подавляется ею, становится одержимый ею. Специальным термином для обозначения этого состояния капитуляции служит слово: 'заброшенность'"'⁴.

А вот его характеристика девушки во время происшествия на катке:

"'Все, что делает мир значимым, подчинено правилу этой одной категории, которая поддерживает ее "мир" и бытие"⁵.

Таким образом, не можем ли мы провести аналогию между тем, что описываем как гомогенность символического отношения у психически больных, и опасностью чрезмерного упрощения в объясняющих системах? В обоих случаях пред нами обеднение мира. Такую цену платит психически больной за уменьшение ощущения тревоги, а чрезмерно упрощающая система объяснения — за сравнительную достоверность. В обоих случаях обеднение мира можно рассматривать как потерю свободы: психически больной капитулирует (ausgeliefert) перед своей картиной мира, им как бы извне управляет построенный ("спроецированный") им самим мир; чрезмерно упрощающая система не может вернуться к упрощенным ею явлениям; она оказывается связанной не с тем миром, который она стремилась понять; она не может "позволить миру быть". Одним словом, оба эти случая представляют потерю силы: психически больной не действует, а только подвергается воздействию; чрезмерно упрощающая система уже не может объяснять явления, а лишь тот их аспект, к которому она теоретически может вернуться. Следовательно, в этом смысле феноменология служит искусством "позволения явлениям быть" и о ней справедливо можно говорить как о "здоровье" объяснения, гарантии его свободы.

В нашем исследовании интерес был сосредоточен на проблемах, связанных с чрезмерным упрощением в связи с их значимостью для естественнонаучного объяснения. Однако можно кратко поразмышлять о судьбе этой параллели, если она будет проведена в другом направлении. Как мы помним, феноменография возникает, когда бесконтрольно увеличивается меньший круг, когда критерий первичного факта становится беспредельно неопределенным. В таком случае мы имеем избыток реальности, раздутую систему с тенденцией принимать и "проглатывать

целиком" все сущности и утверждения в том виде, как они появляются. Так как подобная система, наряду с самими явлениями, учитывает все их интерпретации, то она дает не необходимый анализ или правдивое описание явлений, в котором всякая интерпретация, выходящая за границы этих явлений, исключается, а скорее явления с наслоением выходящих за их рамки соотношений и интерпретаций, то есть явления уже упрощенные. Не дает она нам и адекватного объяснения, а скорее отбрасывает явления назад для объяснения в том виде, в каком они предстали в самом начале. Таким образом, идея феноменографии заключается в утверждении того, что все явления имеют реальность, что все они более или менее элементарны и что всем системам присуща некоторая истина. Это можно назвать "маниакальным" стремлением к систематическому объяснению:

"... в фундаментально-онтологическом смысле... об экзистенциальной неуверенности больного маниакально-депрессивным психозом мы можем сказать, что она обусловлена заброшенностью его Dasein в ходе того, как его на длительное или короткое время бросает в недвусмысленные, но противоположные позиции по отношению к миру, в недвусмысленно определенные, хотя и взаимно противоположные способы интерпретации мира"⁶.

В противоположность "чрезмерно упрощающему" психозу из '"Шизофрении" Бинсвангера, здесь, в его "Ober Ideenflucht" мы имеем прямую противоположность. Больной маниакально-депрессивным психозом скачет от одной картины мира к другой, в каждую его бросает, и все же в действительности он не связывает себя ни с одной из них. Больной маниакально-депрессивным синдромом "одержим" многочисленными и часто противоречивыми мирами, как шизофреник одержим одним миром. Подобно тому, как феноменография признает истинность и элементарную реальность всех явлений, так и маниакального больного бросает в различные миры, каждый из которых в данный момент является для него полной реальностью. Подобно тому, как маниакальный больной никогда не приходит к самому себе⁷, к окончательной позиции, так и феноменография дает скорее энциклопедическое, чем систематическое "объяснение". И подобно больному маниакальным психозом, феноменография не имеет власти над своим миром, который никогда не меняется, а лишь вновь возникает в том виде, в каком был встречен впервые.

Таким образом, для индивида и для системы условием их власти над миром выступает приверженность этому миру. Если феноменология как искусство беспристрастного понимания явлений представляет собой "здоровье" систематического объяснения, тогда разумное упрощение как искусство предположения выступает актуализацией этого "здоровья". Если обособленность Dasein от построенного им мира и "позволение ему быть" выступает значением свободы, тогда выбранная приверженность этому миру выступает реализацией данной свободы.

К идеалу объяснения как к чему-то среднему между чрезмерным упрощением и феноменографией можно приблизиться с помощью фено-

менологической попытки проникнуть в сущность явлений в том виде, в каком они воспринимаются. Но сила, рассматриваемая как способность изменить или переделывать мир не может возникать исключительно из позиции, ищущей, как феноменология, лишь сущность переживания. Феноменология не может действовать или поступать как наука. Но она может обеспечить основу и начало для эффективного объяснения и действия, в которых потеря возможности полностью компенсируется выигрышем в актуальности.

Здесь параллель заканчивается. Свобода индивидуального Dasein, в отличие от феноменологии, не может быть обособленной от ее использования. Индивид должен выстраивать свой мир с помощью матрицы значения экзистенциального а priori; в действительности индивид с самого начала находит свой мир выстроенным подобным образом. Так, Dasein, брошенное в мир собственной конструкции, может восстановить свою свободу посредством готовности воспринять мир заново, используя свою силу как решительную приверженность миру, который оно выстраивает.

Наука, в сравнении с любой другой системой объяснения в истории философии, имеет единственную в своем роде и степени силу. Она достигла этого потому, что ей удалось дистанцировать человека от того, с чем он сталкивается, и способствовать осуществлению того, что Герберт Маркузе⁸ называет желанием покорить природу. Только с рождением науки человек полностью отделился от своего мира, и в то же время возвращается к нему как к единственной реальности. Религии и философии пытались осуществить первое, начиная с истоков цивилизации; последнее было отложено до нашего времени. Но только в XX столетии эта позиция распространилась и на личность. Научная психология внесла в царство природы самого человека и тем самым дала начало одному из самых захватывающих парадоксов современности: дистанцированию человека от самого себя, теме самоотчуждения. Итак, что еще остается, кроме тени призрака, тени картезианского cogitansl И в чем выигрыш? Можем ли мы назвать силу, которая в нашей естественной науке оплачена ценой отчуждения человека от природы? Или, может быть, скорее в науке о личности мы достигли того момента, когда отдаление знающего от знаемого уже не является предварительным условием силы, когда все понятие объекта как чего-то противостоящего нам должно быть оставлено в "передней" нашего мышления?

Мы обсудили параллель между системой и существующим индивидом. Кризис нашего времени, сказывающийся на экзистенциализме и Dasein-анализе, заключается в опасности того, что эта параллель станет более строгой, что человек будет принадлежать науке, а не наука человеку, что меньший круг науки станет экзистенциальным а priori человека, что человек — основательно и строго в буквальном смысле — сойдет с ума.

Дата добавления: 2015-08-26