УДК 159.9.019 2 страница

* Человек существующий (лат.). — Прим. ред.

это удивительно туманные мифические сущности. В своей работе мы ни на мгновение не можем отвести от них взгляда, и в то же самое время никогда не видим их отчетливо"².

Здесь мы наблюдаем благоговейный трепет естествоиспытателя перед серьезностью и силой жизни и неминуемой смертью, благоговейный трепет перед жизнью, в которой, как считал Фрейд, "мы все тяжело страдаем"³. Эти страдания не влекут за собой ни возмещения, ни утешения: терпимость по отношению к ним остается "первейшим долгом всех живых существ"*.

Исполнить этот долг можно, только подготовив себя к смерти: "Si vis vitam, para mortem", ибо жизнь становится "менее невыносимой" лишь в том случае, если мы придаем правдивости больший вес, особенно правдивости перед лицом смерти: "То, что мучительно, может быть правдой"⁴. В правдивости Фрейд видел истинное осознание человеком своего положения. Ничто в человеке — будь то друг, враг или даже человечество в целом — не вызывало в нем большего раздражения, чем жизнь не по средствам в "психологическом" смысле⁵, превращающая психическую нужду в психическую роскошь, фактический недостаток в кажущуюся добродетель. В этом Фрейд, подобно Ницше, видел проявления индивидуального и культурного лицемерия. Свою уникальную миссию он выполнял не менее радикально и страстно, чем Ницше, но вместо убийственных, афористичных выпадов он систематически, эмпирически и научно разрабатывал гигантскую структуру своей методики срывания маски и первым сорвал покров с загадки сфинкса, известной как невроз. На вопрос: "Что это?" — он дает неизменный ответ: человек. Таким образом, к главной теме Фрейда "жизни и смерти" добавляется и даже рождается из нее тема "истинного и ложного" как олицетворение главной темы самого человечества, темы "добра и зла". Для Фрейда — это противоположные полюса, скорее модифицирующие, чем исключающие друг друга. То, о чем Фрейд говорит в работе "По ту сторону принципа удовольствия" как о прочном и тесном союзе жизни и смерти, означает (несомненно, с известной оговоркой) единение добра и зла. Он видел зло как необходимую предпосылку существования добра; в желании "садиста" уничтожать он видел необходимую предпо-

* S.Freud, Gesammelte Schriften, X, 345 f. Ср.: XII, 114: "Поэтому я не отваживаюсь стать перед своими собратьями в качестве пророка, а склоняюсь перед упреком в том, что не могу предложить никакого утешения. Ибо по сути дела именно этого все требуют — самые пылкие революционеры не менее страстно, чем самые благочестивые верующие".

сылку альтруизма и культуры; в ненависти — предпосылку любви; во враждебности — дружбы; в печали — радости и т.п. Но его доктрина никогда не допускает изменения этого отношения на обратное.

Относительно положительного значения зла, зла, рассматривающегося как активная онтологическая сила, позиция Фрейда прямо противоположна таковой Августина и Фихте, которые понимают зло только как ограничивающее и негативное. В своих взглядах он ближе к Якобу Беме, Францу фон Баадеру и Шеллингу (вспоминается также "Мефистофель" Гете и Ницше). В действительности работу Фрейда можно должным образом оценить только после сравнения ее с теми доктринами, что проповедуют двойственность жизненных принципов и вытекающую из нее борьбу между развитием и его ограничением. Тогда становится ясно, что, при всем их сходстве в точке зрения относительно фундаментального соучастия человека в антагонистических силах креативности, идея homo natura Фрейда обнаруживает принципиальное расхождение. Я имею в виду не просто различие в методе, например, между философскими дедукциями Шеллинга из метафизических потенций и научным умозаключением Фрейда из жизненного опыта — двумя интеллектуальными ориентациями, которые, более того, согласно интуициям Гераклита по поводу пути вверх и пути вниз, в конечном итоге должны вести к гармоничному схождению. Скорее я думаю о том, каким образом эти философы видят добро и зло как действенные онтологические силы, о том, чего ^никогда не скажешь о Фрейде.

Здесь мы оказываемся перед фактом огромнейшего значения: доктрина Фрейда диаметрально противоположна учениям Августина и Фихте в том, что в ней "добро", нравственное —это лишь негативная, то есть ограничивающая, сужающая, обвинительная и угнетающая сила, не имеющая никакой позитивной, то есть освобождающей или творческой действенности*.

* Согласно Фрейду, примитивные инстинктивные импульсы "сами по себе не являются ни плохими, ни хорошими". Однако ему приходится признать, что все импульсы, осуждаемые обществом как дурные, относятся к этому примитивному типу. В добавок, многие инстинктивные импульсы почти с самого начала находят выражение в парах противоположностей, и человек редко бывает полностью "хорошим" или "плохим". Во всяком случае, опыт показывает, что "предшествование мощных "плохих" импульсов в раннем детстве часто служит фактическим условием для очевидной склонности к "хорошим" в зрелом возрасте". S.Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924 — 1934), X, 323 f.

Все "превращения эгоистичных инстинктов в социальные", а следовательно, все изменения дурных побуждений в хорошие побуждения и наклонности происходят, согласно Фрейду, по принуждению. "Первоначально, то есть в человеческой истории [такие трансформации происходили] только в условиях внешнего принуждения, но они [происходили] благодаря привнесению в мир наследственной предрасположенности к таким трансформациям, а также благодаря их сохранению и укреплению "в течение жизни отдельного индивида""⁶. Действительно, все это "развитие" принимает направленность, в которой интро-ецируется внешнее принуждение, полностью усвоенное в случае суперэго. Как мы знаем, эта трансформация происходит "посредством добавления эротических компонентов": "мы узнаем, что быть любимым — это преимущество, благодаря которому мы можем обойтись без других преимуществ"⁷. Таким образом, "посредством самоотречения от инстинктивных удовлетворений, при содействии каждого нового совершенствования, служащего целям этого самоотречения"⁸, развивается культура.

Все это характеризует чистый образчик homo natura: соматические инстинкты, получение удовольствия (жертвование меньшим ради большего), сдерживание по причине принуждения или давления со стороны общества (прототипом является семья), эволюционная история в смысле онтогенетических и филогенетических трансформаций внешних требований во внутренние и наследование этих трансформаций. (Здесь я вынужден обойти вниманием некоторые детали этой теории, такие как постулат наследования приобретенных особенностей и понятие интроекции внешнего принуждения. Подобные умозаключения минуют проблемы этики и морали, не разрешая их, поднимают сложные вопросы сведения историчности к естественной истории и заменяют, что отчасти сомнительно, эмпирические и биографические факты человеческого развития непременными и априорными человеческими потенциальными возможностями.) В этой теории мы должны различать homo natura, в смысле примитивного "естественного" человека в истории, и homo natura, в смысле примитивного естественного человека в истории индивида, новорожденного младенца. Так же, как первичное растение Гете —это не реальное растение, а —как отметил Шиллер в своем известном разговоре с изумленным Гете — скорее идея, так и первичный человек Фрейда — это не реальный человек, а идея. Она, несомненно, не является результатом отдельного интуитивного проникновения в сущность природы, а скорее

возникает из трезвого дискурсивного изучения механики природы. Этот первичный человек не служит началом или источником человеческой истории, скорее он —необходимое условие естественнонаучных исследований.

То же самое верно для homo natura, в смысле новорожденного младенца. И здесь мы имеем не реального человека, а идею; не фактическое начало, а необходимое требование научного биологического размышления и обработки информации. Обе биологические идеи относятся к человеку — что касается его подлинной историчности, его способности в области этики, культуры, религии, искусства —как к tabula rasa. Единственной оговоркой по поводу понятия tabula rasa выступает то, что в новорожденном младенце уже есть определенный биологический оттиск на этой доске, отпечаток, согласно которому осуществляется последующее культурное развитие. Однако мы должны осознавать, что научное знание говорит о tabula rasa только тогда, когда оказывается перед неким рубежом. Это верно в случае Локка и в случае Фрейда*. Понятие tabula rasa никогда первым

* Параллель между Локком и Фрейдом крайне поучительна. Там, где Локк спрашивает, как далеко простирается способность человека к знаниям, Фрейд ставит вопрос: как далеко простирается человеческая способность в области культуры и цивилизации? Там, где Локк ищет метод точного познания, Фрейд ищет правильный образ жизни, соответствующий цивилизации. Там, где Локк отталкивается от сомнения в отношении достижимости цели всеобъемлющего знания, Фрейд исходит из сомнения в достижимости цели всеохватывающей способности человека в области культуры. Метод обоих —это подход к сложному как к возникающему из простого, к общему как к производному от частного. Для обоих психическая жизнь выступает "движением", протекающим согласно законам ее простейших элементов (образов —для Локка; инстинктов —для Фрейда). Оба начинают (или скорее заканчивают) с символа tabula rasa. Оба являются строгими психологическими эмпириками и уходят корнями к Декарту. Оба отвергают метафизические гипотезы как пагубные. Оба преимущественно ориентируются на сенсуализм и номинализм и т.п. Существуют, конечно же, и значительные расхождения, особенно обусловленные тем фактом, что Фрейд, будучи ученым-естественником, был исключительно эмпириком, тогда как Локк был не только эмпирическим, но и критическим философом. Параллель между ними мы можем подытожить следующим образом: там, где Локк говорит: "Нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях", Фрейд говорит: "Нет ничего в культуре, чего не было бы в природе человека". Как в отношении утверждения, обобщающего Локка, мы должны учитывать дополнение Лейбница "nisi intellectus ipse" [за исключением разума (лат.). — Прим. ред.], так и к нашей формулировке, обобщающей Фрейда, мы должны добавить: "nisi homo ipse" [ за исключением человека (лат.). — Прим. ред.]. Таким образом, она будет звучать: "Nihil est in homine cultura, quod non feivrit in homine natura, nisi homo cultura ipse"[HeT ничего в человеческой культуре, чего бы не было уже в человеческой натуре, за исключением [самого] человека (лат.). — Прим. ред.]. Но это "homo cultura ipse" является олицетворением всех априорных культурных форм человеческого бытия, так же как "intellectus ipse" выступает олицетворением всех априорных форм когнитивного разума.

не появляется в научном мышлении, оно всегда приходит последним. Именно конечный результат научной диалектики ограничивает и сужает всю совокупность человеческого восприятия до одного частного вида восприятия. Диалектически это понятие служит указанием на столкновение познания с рубежом, который оно не в состоянии перейти. Таким образом, с выигрышной позиции всей совокупности человеческого жизненного опыта tabula rasa выступает символом особого отрицания, выражением диалектической пограничной линии.

Теперь, если мы воплотим этот символ в реальность и будем принимать за реальное начало человеческой истории, то станем свидетелями высоко поучительного зрелища полной перестановки связей природы, истории и мифа. Там, где в самый ранний период человеческой истории мы обнаруживаем миф, где мы видим, как из шелухи священных и мифических преданий и жизнеописания появляется история, и наблюдаем, как поздно в этой истории зарождается наука о природе, сейчас мы обнаруживаем, что естественная наука коренным образом все изменила. Она поместила продукт своей собственной конструкции — идею homo natura — в самое начало, превращая его "биологическое, природное развитие" в историю и затем принимая эту историю и эту природу за основу для "объяснения" мифа и религии. Таким образом, существенно важное значение идеи homo natura заключается в том, что она закрепляет человека между инстинктом и иллюзией. А из напряжения, возникающего между двумя этими силами, рождаются искусство, миф и

религия.

Когда я говорю о homo natura Фрейда только как об идее, не следует считать это недооценкой. В конце концов наука, как правило, манипулирует только идеями. Там, где, к примеру, идея первичного растения раскрывает "растительные" творения природы и разъясняет отдельные растения в свете этого откровения — оставляя обеспечение последующей детальной эмпирической верификации исследованию — с гипотезой homo natura можно работать не только научно, но и практически. То есть, используя эту идею, можно что-то сделать, например, сделать людей здоровыми.

Развитие идеи Homo Natura в естественнонаучную теорию и ее значение для медицинской психологии

Редукционная диалектика, использованная Фрейдом для построения теории человека, до последней детали естественнонаучна. В ней находит должную поддержку вера в то, что он открывает нечто о реальности мира, вместе с тем, чувство благоговения перед загадкой и силой жизни неустанно побуждает его к дальнейшей работе. Фрейд не был человеком, ограничивающим свой интерес только непосредственным объектом исследований без одновременного глубокого осознания того интеллектуального инструмента, каковым являлся его метод. Он сам предоставил нам превосходное описание наиболее существенных предварительных условий. Он говорит о поиске тождественности, стоящей за различиями. Психоаналитические исследования показывают, "что глубочайшей сущностью человека является инстинктивный импульс, элементарная природа которого одинакова у всех людей. Именно этот импульс влечет человека к удовлетворению определенных первичных потребностей"⁹. "... Самым важным и самым неясным элементом психологического исследования [выступают] "инстинкты" организма"¹⁰. Он говорит "химически" о больших качественных различиях между субстанциями, "причина которых прослеживается к количественным вариациям пропорций, в которых эти самые элементы сочетаются"¹¹. Под элементами Фрейд подразумевает отдельные инстинкты и инстинктивные компоненты. Он признает: "...все, что мы имеем, — это только научные гипотезы", которые не могут "дать окончательный ответ на эти неясные проблемы", а "предоставляют только надлежащие абстрактные идеи, применение которых к сырому материалу наблюдения позволяет появиться порядку и ясности"¹². Но прежде всего мы обнаруживаем одно из утверждений Фрейда, которое наиболее точно выражает научный метод психоанализа: "В нашем методе наблюдаемые явления должны занимать второе место по отношению к силам, которые только лишь предполагаются" ("Die wahrgenommenen Phдnomene mьssen in unserer Auffassung gegen die nur angenommenen Strebungen zurьcktreten")¹³.

В этом заключен подлинный естественнонаучный дух. Естественная наука никогда не начинается исключительно с явлений; в действительности ее основная задача заключается в том, чтобы лишить явления их феноменологических черт как можно быстрее и полнее¹⁴. Это, как мы знаем, являлось основной причиной невозможности со стороны Гете признать и оценить по достоинству теорию света и цвета Ньютона. Естественная наука, подобно истории, изъясняется в совершенном наклонении. Но

там, где историк спрашивает, какими в действительности были вещи, естествоиспытатель задается вопросом: как вещи стали тем, чем они являются. Психология, с другой стороны, как самостоятельная наука в самом полном смысле слова, изъясняется главным образом в настоящем времени¹⁵, ибо психолог должен спрашивать только о том, чем вещь в действительности является, и это "является" вмещает в себя и сохраняет в "настоящем времени" полярность личности и мира, прошлого и будущего.

Когда Фрейд говорит о знании мира, о жизненном опыте, исследовании и здравом рассудке, он имеет в виду этот естественнонаучный вид знания. Он утверждает, что "нет другого источника познания вселенной, кроме интеллектуальной манипуляции тщательно проверенными наблюдениями —то есть того, что называется исследованием — и что никакие знания не могут быть добыты посредством откровения, интуиции или вдохновения"¹⁶. Таким образом, наука не стремится ни напугать, ни утешить¹⁷; она не признает никакой "тенденциозности" в себе¹⁸. Как таковая наука представляет собой непреодолимую силу¹⁹. "В конечном итоге ничто не может противостоять здравому рассудку и опыту"²⁰. Фрейд прекрасно осознает, что это предполагает "позицию по отношению к миру". В одном из тех нескольких мест в своих работах, где им употребляется слово "дух", он пишет: "Научный дух порождает особую позицию по отношению к вещам этого мира"²¹.В действительности он заходит так далеко, что признает научные термины как относящиеся к "языку образов" и поэтому считает, что они никоим образом не способны прямо охватить и отразить реальность мира.

Теперь, сказав, что идея homo natura представляет собой подлинную естественнонаучную биопсихологическую идею, мы можем охарактеризовать ее более определенно. Это естественнонаучная конструкция, подобная физиологической идее организма, химической идее материи в качестве основы элементов и их сочетаний, физической идее света и т.д. Реальность феноменального, его уникальность и независимость вбирают в себя предполагаемые силы, побуждения и управляющие ими законы*.

Приведенные выше цитаты, несмотря на все ограничения относительно познания, согласуются с научным эпистемо-

* Homo natura Фрейда отличается от концепции Ницше не столько контрастом между эросом и стремлением к власти, сколько тем, что это строгая естественнонаучная эмпирическая конструкция. Именно это отделяет ее от homo natura Ж.Ж.Руссо, Новалиса и Клагеса.

логическим оптимизмом Фрейда; каким бы второстепенным и сдержанным этот оптимизм ни казался в сравнении с таковым его учителя, Майнерта. Это оптимизм естествоиспытателя второй половины девятнадцатого и начала нынешнего столетия. Именно этот научный эпистемологический оптимизм формирует защитную почву доктрины Фрейда, и именно ему эта доктрина обязана своей покоряющей мир силой. Homo natura — это научная проблема, в решении которой Фрейд доказал свою гениальность. Не противореча его гуманным и гуманистическим тенденциям — как раз наоборот, — идея homo natura высится как научное сооружение, с удивительной преданностью и энергией выстроенное Фрейдом из изменчивого материала человеческой жизни.

Следуя далее, зададимся вопросом: как толкование человека в качестве homo natura и принятие инстинктивных импульсов за основу этого толкования влияют на общее понимание человека?

Формально, как мы уже видели, эта интерпретация основана на равнозначностях среди классов и видов в естественнонаучном смысле; ее материальная основа — насущные человеческие потребности, названные сексуальными инстинктами и позднее известные как инстинкты жизни (эроса), и пути, посредством которых они могут быть удовлетворены, замещены или отвергнуты. "Сексуальность" для Фрейда всегда включала эротику. Тот факт, что она занимает такое выдающееся положение, обусловлен опытом работы Фрейда с неврозами, которые —и чем больше я сталкиваюсь с неврозами, тем больше вынужден согласиться с этим — уходят своими корнями в огромную "сомато-морфо-логическую" запутанность, сложность и, прежде всего, "историчность" сексуального инстинкта и его побочных продуктов. Об этом сомато-морфологическом значении сексуальности я буду говорить позднее. В том же, что касается ее историчности, я имею в виду не только исключительную сложность, характерную для биологического и физиологического развития сексуальности, что первым показал Фрейд. В первую очередь, я подразумеваю силу и значение сексуальности, которая, определяя наше отношение к другим людям, формирует и нашу внутреннюю историю жизни*. В этом смысле голод и жажда не властны формировать нашу биографию.

* Касательно этого термина см.: L.Binswanger, "Lebensfunktioii imd innere Lebensgesc-hichte" (Aisg.Vort. u. Aufs., Bd. I). Основное значение сексуальности и эротики для внутренней истории жизни в индивидуальных случаях легче понять, если принять во внимание конкретную связь сексуальности с восприятием пространства и вре-

Там, где голод влияет на "историю", он влияет на мировую историю, а не на отдельного человека (как, например, во время Французской революции или полярной экспедиции). Не имеет своей значимой истории и сам голод —по крайней мере, за пределами физиологической лаборатории. (В отношении жажды нам нет необходимости затрагивать те случаи, когда уже существует определенная "гармоничная" взаимосвязь между алкоголиком и "его" вином²².) В том, что касается остального, то именно голод Фрейд использовал для иллюстрации уравнивающей, сглаживающей силы инстинктов: "Предположим, что ряд совершенно отличных людей будет в равной мере испытывать голод. По мере того, как настоятельная потребность в еде будет расти, все индивидуальные отличия будут исчезать, а их место займут единообразные проявления неудовлетворенного инстинкта"²³. Для Фрейда "физическое значение", или "величина" инстинкта быстро растет вместе с его неудовлетворенностью, но он не уверен, сопровождается ли удовлетворение инстинкта сопоставимым уменьшением его психического значения. Но в любом случае Фрейд считает необходимым принимать во внимание вероятность того, что "в природе самого сексуального инстинкта заложено нечто, мешающее достижению полного удовлетворения"²⁴. Эта довольно правдоподобная гипотеза служит подтверждением мнения о том, что сексуальность играет большую роль, чем другие побуждения.

Как бы там ни было, для нас основным моментом выступает тенденция теории Фрейда уравнивать или сравнивать различные аспекты, составляющие сущность человеческого бытия, приводя их к уровню общих потребностей или нужд и психического значения этих потребностей. Как мы знаем, это телесный уровень или уровень жизненности, и homo natura Фрейда мы можем изобразить как и homo vita*. Руссо склонен видеть своего homo natura как ангельское создание, выпущенное из рук милостивой Природы в райскую утопию — так сказать, homo natura benignus et mirabilis**. У Новалиса понятие homo natura опирается на магическую идеализацию телесной сферы и магическое приземление духовности. Но homo natura Ницше и Клагеса занимает тот же уровень, что и у Фрейда. То есть тело наделяется безусловной

мени (продление и моментизация, расширение и сужение существования), с восприятием изменения и целостности, творческого и нового, повторения и точности, управляемости, с одной стороны, и намерения и решения — с другой и т.д.

* Человек живущий (лат.). — Прим. ред.

** Человек естественный, радушный и чудесный (лат.).— Прим. ред.

властью в определении необходимого бытия человека. "Несколько часов восхождения на гору, — говорит Ницше, и Клагес соглашается, — делают из святоши и негодяя одинаковых людей". Как справедливо замечает Лёвит²⁵, перед восхождением святоша и негодяй в телесном отношении по существу ничем не отличались. Но здесь к настоятельности сексуальной и пищевой потребности добавляется еще физическая усталость и истощение. Каким бы глубоким и разнообразным физическое и психическое "значение" сексуальности ни было в сравнении с пищевой и вегетативной сферами — все же все они сходны своей обусловленностью потребностями тела.

Не следует, конечно же, упускать из виду значение и важность, придаваемые телу Платоном и философами высших стадий развития греческой цивилизации, значение, умаление которого началось с неоплатонизма и достигло кульминации с приходом христианства. Но если физическим потребностям отдать абсолютную полноту власти над человеческим бытием, тогда образ человека станет однобоко искаженным и онтологически фальсифицированным. Ибо тогда единственным, что можно увидеть, воспринять, ощутить, почувствовать в качестве недостающего и вынести в качестве реального и актуального, будет то, чем человек является как тело, то, что он ощущает "в" своем теле или "от" него, то, что он воспринимает телом и выражает "через" свое тело (Клагес). Все остальное неизбежно становится просто "надстройкой" — "выдумкой" (Ницше), тонкостью (сублимацией), иллюзией (Фрейд) или противником (Клагес)²⁶. Для Кла-геса между телом и духом (волей), конечно же, стоит душа, как опыт для Ницше и психический аппарат для Фрейда. Но это не означает, что материальность в целом не рассматривается в понимании человека как мотивационная основа. Однако этим новым оригинальным догадкам еще необходимо найти место в общей совокупности знаний человека о самом себе — они требуют антропологического разъяснения. Сказанное особенно верно в отношении очень оригинального способа, которым гений Фрейда классифицировал и размежевал руководящее сексуальное побуждение. Я имею в виду зональные побуждения —оральное и анальное, фаллическое и вагинальное, глазное и мануальное, пекторальное и вентральное и т.д. Хотя некоторые великие умы от Платона до Франца фон Баадера, Шеллинга или Ницше — если назвать лишь немногих из них — осознавали, насколько соматоморфны даже тончайшие, в высшей степени духовные аспекты человеческой жизни, именно Фрейд первым дал подлин-

ную соматогарфию переживаний, основанную на естественнонаучных наблюдениях и концепциях. Это свершение, антропологическое значение которого трудно переоценить²⁷.

Клагес рассматривает телесность с точки зрения претерпевания и экспрессии; Ницше видит ее в рамках конкретной ситуации (Befindlichkeit) (см. дефиницию выше); для обоих телесность зависит от полноты или бедности жизни. Для Фрейда телесность подконтрольна бессознательному или ид, неукротимому хаосу потребностей, аффектов, страстей —одним словом, принципу удовольствия. Homo natura Фрейда — это не только стремление к власти (хотя, бесспорно, и это!), скорее "стремление" к чему-то, и стремление к власти представляет только особый случай такого чего-то: стремление к удовольствию, к "жизни" и ее сохранности, сохранению "неизвестных, неуправляемых сил", которые ответственны за жизнь. Таким образом, основой человеческого бытия служит телесность; то есть человек является продуктом и пассивной игрушкой могущественных невидимых мифических существ, называемых инстинктами, которые выделяются на фоне непостижимого потока космической жизни.

Здесь миф о всеобщей жизни (силе) принимает форму очень сложной научной и эмпирически обоснованной теории индивидуальной жизни, "индивидуальных" человеческих существ, их онто-и филогенеза. В глубине индивидуальная жизнь также хаотична, непроницаема и недоступна и поддается описанию только в виде противопоставления или противоположности "организованному" эго. Она подобна "котлу кипящего возбуждения"; "где-то она соприкасается с соматическими процессами" и "принимает от них инстинктивные потребности и придает им ментальное выражение", хотя в каком субстрате этот контакт происходит, —мы сказать не можем. "Эти инстинкты наполняют его [ид] энергией, но оно не имеет никакой организации и никакого единого стремления, один лишь импульс добиться удовлетворения инстинктивных потребностей в соответствии с принципом удовольствия. Законы логики — и прежде всего законы противоречия — для протекающих в ид процессов недействительны. Противоположные импульсы существуют бок о бок, не отталкивая и не нейтрализуя друг друга; в лучшем случае под подавляющим экономическим понуждением разрядить свою энергию они объединяются в компромиссные формации. В ид нет ничего, что можно было бы сравнить с отрицанием..."²⁸; нет там и ничего, что соответствовало бы понятию времени, и "никакого изменения психических процессов с течением времени". "Ид,

естественно, неведомы никакие ценности: ни добро, ни зло, ни мораль. Во всех его процессах доминирует экономический или, если хотите, количественный фактор, тесно связанный с принципом удовольствия. По нашему мнению, все, что есть в ид, — это ищущие разрядки инстинктивные катексисы. В действительности кажется, будто бы энергия этих импульсов организована отлично от той, что встречается в других частях психики. Она должна быть намного более подвижной и легче поддаваться разрядке, ибо в противном случае мы бы не имели тех смещений и конденсаций, которые так характерны для ид и совершенно независимы от качеств объекта (в эго мы бы назвали его идеей), с которым оно катектирует. За лучшее понимание этих вещей можно было бы отдать все, что угодно!"²⁹. Таким образом, полностью раскрытое Фрейдом понятие ид вмещает в себя все те характеристики, которые в своих предшествующих формулировках он описал как относящиеся к "бессознательному", плюс некоторые дополнения. В добавок к этому, части эго и суперэго также были признаны как относящиеся к бессознательному.

Дата добавления: 2015-08-26