Корпоративные, тоталитарные и протестные идеологии 4 страница

Фиаско «либеральной» теории тоталитаризма было связано не только с ее агрессивной политизацией, но и откровенно спекулятивным характером. «Тоталитаризм» в этой теории рассматривается как характеристика преступного политического режима, не имеющего ни реальной социальной опоры, ни внятной идеологической доктрины. Вопрос о мировоззренческих основах тоталитарной идеологии вообще не стоит – подразумевается, что она воплощает лишь откровенную демагогию, служит для промывки мозгов и «воспитания ненависти» (что, кстати, очень напоминает и характерные для советской науки оценки фашизма – например, классическое «определение» С. Бланка: «Идеология фашизма как мусорная яма»).

Советская историческая наука, отвергавшая теорию тоталитаризма, разработала альтернативную концепцию фашизма (под фашизмом здесь подразумевался и национал-социализм). Еще в начале 1920-х гг. идеологи Коминтерна предложили рассматривать фашизм как политическое движение, инспирированное буржуазией для раскола рабочего класса и распространения среди народных масс националистической демагогии. В 1933 г., на фоне прихода нацистов к власти в Германии, а также фашизации Австрии, смысловые акценты в определении фашизма изменились. В резолюции XIII пленума ИККИ было сформулировано классическое для коммунистов определение фашизма как «открытой террористической диктатуры наиболее реакционных, наиболее шовинистических и наиболее империалистических элементов финансового капитала». После гражданской войны в Испании «фашизм» окончательно превратился для советских людей в олицетворение военной угрозы и классового союза всех антисоветских политических сил. Ситуация осложнилась в 1939 г. после заключения советско-германского пакта о ненападении, а затем и договора о дружбе и границе. Советская пропагандистская машина переориентировалась на обличение западных демократий и отказалась от прямой критики фашизма. Но с началом Великой Отечественной войны тема антифашистской борьбы (борьбы против «немецко-фашистских захватчиков») была вновь взята на вооружение. Тот факт, что нацистский режим и его идеология принципиально отличались от итальянского, русского, австрийского, испано-португальского, французского фашизма, не имел значения – напротив, подразумевалось, что именно нацизм является подлинным воплощением «звериного облика» фашизма.

Разгром Германии и ее союзников был воспринят в советском обществе именно как победа над фашизмом и возможность полного искоренения фашистской идеологии во всем мире. В таком же контексте в СССР воспринимались и решения Нюрнбергского трибунала, хотя де-юре деятельность трибунала была направлена только на осуждение «главных военных преступников европейских стран оси», обвиненных в преступлениях против мира, военных преступлениях и преступлениях против человечности. Правда, доказательство преступного характера НСДАП и всего гитлеровского режима в целом создало законное основание для денацификации, то есть ликвидации нацизма как политического явления. Но понятие «фашизм» в официальных документах трибунала практически не упоминалось. Тем не менее, в ходе работы Парижской конференции 1947 г., посвященной мирному урегулированию отношений с европейскими странами гитлеровского блока, советская делегация пыталась доказать, что на Нюрнбергском процессе мировое сообщество осудило в лице нацистских военных преступников фашизм в целом, и новые мирные договоры должны закрепить это решение юридически. Французская и британская делегации возражали против такого произвольного причисления всех союзников Рейха к «фашистскому интернационалу» и приравнивания фашизма к нацизму. Но дискуссия на эту тему могла спровоцировать общественное недовольство в самих странах Запада, только что вышедших из войны (особенно во Франции, где проблема коллаборационизма воспринималась тогда очень обостренно). Поэтому возражения в адрес советских трактовок были сняты. Мирные договоры с Болгарией, Венгрией, Румынией, Финляндией и Италией были подписаны в Париже 10 февраля 1947 г. Каждый из этих договоров обязывал побежденную страну обеспечить своим гражданам демократические свободы, а также не допускать «возрождения, существования и деятельности фашистских организаций» (без уточнения, что именно подразумевается под фашизмом). Причина, по которой советская сторона настояла именно на такой двусмысленной трактовке, вполне очевидна: с одной стороны, тема искоренения фашизма стала мощным фактором идеологической консолидации советского общества, а с другой – сильным инструментом воздействия на страны Восточной Европы, вошедших в «социалистический лагерь». Советская пропаганда причислила к фашистским все восточноевропейские авторитарные режимы военных лет, а любые призывы к сохранению национальной политической и культурной специфики восточноевропейских стран теперь позиционировала как угрозу «возрождения фашизма».

Со временем смысловые акценты в интерпретации фашизма несколько сменились. Если в первые послевоенные годы фашизм трактовался как воинствующий авторитарный национализм, то впоследствии советская наука вернулась к классическому коминтерновскому определению фашизма в качестве «открытой террористической диктатуры наиболее реакционных… элементов финансового капитала». Фашизация даже начала рассматриваться советскими историками как особая модель построения смешанной экономики, альтернативная либеральному кейнсианству («правый государственно-монополистический капитализм») и едва ли не закономерная в контексте общего развития капитализма. Но в качестве идеологического явления фашизм по прежнему рассматривался как социальная демагогия и «мусорная яма», наполненная самыми мерзкими и бесчеловечными идеями.

Подобная политизированная и поверхностная интерпретация понятия «фашизм» на десятилетия стала препятствием для серьезного научного анализа этого идеологического явления. Но, что еще трагичнее, она способствовала деформации общественного сознания в Советском Союзе. Сложилось расхожее представление о том, что фашизм (в облике нацизма) вычеркнут из истории как нечто выходящее за рамки здравого смысла и человеческой морали, а также о том, что «народы-интернационалисты», победившие фашизм, имеют своего рода иммунитет, историческую «прививку» против фашистских идей. Действительность оказалась гораздо сложнее. Кровавые конфликты среди «братских народов» постсоветского пространства показали, что националистический экстремизм имеет гораздо более глубокие корни, чем социальная нищета или демагогия. Но, что еще важнее, общество, воспитанное на идеях официозного, политизированного «антифашизма», оказалось уязвимо для подлинной фашизации – распространения идей корпоративизма, национальной «уникальности» и культурно-исторической «самобытности», государственнического патернализма, вождизма, подозрительности к внешним и внутренним «врагам». Показательной, с этой точки зрения, стала даже дискуссия о «фальсификации истории» и «героизации нацизма», развернувшаяся в России в последние годы. Она наглядно продемонстрировала прочность исторических мифов и страх перед их разрушением, восторженная готовность к новому непримиримому противостоянию с внешними и внутренними «врагами», стремление оказаться в ситуации, где преданность, лояльность и «верность принципам» оказываются важнее критического мышления, способности формировать и защищать собственное мнение. Как пророчески писал Эрих Фромм полвека назад, «когда на свободу нападают во имя антифашизма, то угроза не становится меньше, чем при нападении на нее во имя самого фашизма».

В свете современных дискуссий о возможности возрождения тоталитаризма особое значение имеют теоретические разработки это проблематики в русле социальной психологии. Они опирались на представление о тоталитаризме как историческом явлении, порожденным деформацией общественного сознания в условиях ускоренной модернизации. Источником фашизации рассматривается массовая негативная маргинальность, появление особых психологических типов –«авторитарной личности» и «человека массы». Среди концепций такого типа можно выделить два основных направления – одно из них сформировалось вокруг проблемы «восстания масс», а второе – «бегства от свободы».

Испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет, автор классической работы «Восстание масс», первым попытался рассматривать современное общество как «массовое». Эпоха гигантомании, по мысли Ортега-и-Гассета, отражается практически во всем – от архитектуры и среднего образования до многотысячных общественных и политических мероприятий. За этим стоит формирование нового социального характера – беспрепятственный рост жизненных запросов и, как следствие, безудержная экспансия собственной натуры, с одной стороны, и врожденная неблагодарность ко всему, что облегчает жизнь и обещает перспективы. «Массовый человек» и «массовое общество» подвержены инфантильности никто уже не видит в цивилизации ни глубокого замысла, ни искусного воплощения, для сохранения которого нужны огромные усилия. Никто не понимает основ, научных и технических, на которых строится цивилизация. Цивилизация вызывает ненависть, но от нее требуют все новых и новых благ. Тот, кто обещает эти блага, становится демиургом «массового общества». Массы готовы принести ему в жертву свою свободу и довольствоваться призрачным ощущением своего величия. Так, «восстание масс» завершается их добровольным закабалением – рождается «союз черни и элиты» (по терминологии Ханы Арендт).

Иначе проблему авторитарного синдрома масс рассматривал Эрих Фромм. Он пытался расшифровать социально-психологический механизм «бегства от свободы» и обратил внимание на деформацию человеческого мышления и поведения в условиях резкой смены уклада жизни. Фромм доказывал, что при потере привычного окружения, при вынужденной смене рода деятельности, социального статуса или культурного контекста человек оказывается в состоянии глубокого невроза. И, если это состояние сочетается с ростом индивидуальной ответственности и свободы выбора, многообразием перспектив и возможностей, то невротические реакции становятся лишь глубже. «Чувство изоляции и бессилия нормальным средним человеком совершенно не осознается, – писал Фромм, – Осознать его слишком страшно – и человек прячет его под рутиной своих повседневных дел, под признанием, которое он находит в личных или общественных связях, под деловым успехом и целым рядом развлечений – "повеселиться", "пообщаться", "покататься" и т.д. Но одиночество, страх и потерянность остаются; люди не могут терпеть их вечно. Они не могут без конца влачить это бремя "свободы от"… и стараются избавиться от свободы вообще. Главные пути, по которым происходит бегство от свободы, – это подчинение вождю».

На основе концепций Э. Фромма, Х. Ортега-и-Гассета, Х. Арендт, В. Райха, Т. Адорно можно достаточно достоверно смоделировать тот вектор «снизу вверх», который создает не только тоталитарный режим, но и, прежде всего, тоталитарное общество с присущими ему социальными отношениями, мировоззренческими установками и идеологическими запросами (в отличие от вектора «сверху вниз», с помощью которого политология объясняет механизмы тоталитарного подавления общества и личности). С это точки зрения, зарождение тоталитаризма в начале ХХ века было спровоцированном успехом (как ни парадоксально это звучит) либерально-консервативных реформ в т.н. странах «второго эшелона» – России, Германии, Австро-Венгрии, Италии, Японии. Ускоренная модернизация вела к радикальным переменам в образе жизни миллионов людей, стремительной ломке всего традиционного уклада жизни, привычных нравственных норм и мировоззренческих установок. Понятный и знакомый мир рушился, а новый нес вместе со свободой и материальным достатком необходимость проявлять мобильность, предприимчивость, психологическую гибкость, постоянно бороться за успех и нести личную ответственность за собственную жизнь. Не выстраданная, а навязанная свобода порождала ощущение растерянности, тревоги, беспомощности. Даже представители тех социальных групп, которые были востребованы обновленной экономической и политической системой, испытывали в такой ситуации дискомфорт и психологическую нервозность. Результатом становилась массовая маргинализация общества.

Понятие «маргинальность» (от лат. marginalis – «находящийся на краю») характеризует тяжелую форму невроза, связанную с кризисом идентичности. Маргинальные реакции появляются при резком переходе человека в новую социальную среду, когда привычные стереотипы и установки приходят в противоречие с приобретаемой ролью и внешними требованиями. Не находя понимания и поддержки в окружающем обществе, маргиналы все больше утрачивают реальность мировосприятия. Их мечта о спокойной жизни без страха за будущее сменяется обостренным ощущением власти и силы. Утративший уверенность в себе человек стремится подчиниться чему-нибудь сильному, влиятельному. Во имя иллюзии собственной значимости маргинал даже готов отречься от собственных интересов во имя «великих идей», способен с легкостью подчиниться самой жестокой диктатуре. Одновременно маргинал готов и на крайнее бунтарство, сопротивление власти, которую считает слабой. «Бессилие» либеральной демократии, гуманизма, толерантности вызывает у него презрение и агрессию, за которыми лишь скрываются собственные неуверенность и слабость. Так рождается феномен «бегства от свободы», которое маргинал стремится выдать за поиск «подлинной» свободы и «истинной» справедливости.

Маргиналы постепенно растворяются в единой массе, которая подобно толпе, не знает социальных различий, включает люмпенов и аристократов, чиновников и пролетариев. Как писал Ортега-и-Гассет, «человек массы – это тот, кто не ощущает в себе никакого особого дара или отличия от всех, хорошего или дурного, кто чувствует, что он – “точь-в-точь, как все остальные”, и притом нисколько этим не огорчен, наоборот, счастлив чувствовать себя таким же, как все». Но, в отличие от толпы, масса представляет собой именно психологическое явление. «Человек массы» зачастую не торопится расстаться с атрибутами собственной частной жизни. Но для него важно ощутить единение с массой, то есть объединить собственное «Я» с сильным и влиятельным «Мы», спрятать свои страхи за «великими идеалами» и «историческими целями». Поэтому «человек массы» оказывается чрезвычайно восприимчив к ксенофобии, националистической и любой иной экстремистской пропаганде. Он нуждается в образе «абсолютного врага», который избавляет от необходимости признаваться в реальном положении дел и собственной ответственности. Представляя себя в условиях «исторического вызова» или «цивилизационного противоборства», такой человек избавляется от необходимости принимать ответственные решения, делать реальный выбор. Для него важно лишь «устоять», проявить «несгибаемость», сохранить «верность принципам».

В формировании массовой маргинальности большую роль сыграла Первая мировая война. Человек, уже внутренне готовый «бежать от свободы», ощущающий странность и чуждость новой жизни, воспринял «войну наций» как событие личной жизни, начало подлинно величественных и значимых событий. Не идеализируя войну, пройдя испытание ее кровью и грязью, «человек массы» воспринял эту бойню, стиравшую индивидуальные различия и индивидуальные страдания, как символ очищения и братства. На смену представлению о гуманности человека пришло иррациональное и даже мистическое ощущение естественности насилия. Культ силы, неразборчивость в средствах, спокойное отношение к массовым убийствам, жестокость стали обычными для сотен тысяч вышедших из окопов войны людей. В их сознании рождалось желание увидеть гибель всего фальшивого мира с его поддельной культурой и притворной моралью. Военные тяготы добавили в эту гамму чувств крайнюю озлобленность, ощущение обманутости, подозрения в «заговоре» и предательстве.

«Фронтовое братство» стало основой для формирования движений тоталитарного типа. Однако в странах, где социальная ситуация была достаточно стабильной, они оставались малочисленными и быстро сходили с политической арены. Иначе дело обстояло в странах, которые на рубеже XIX-XX вв. были втянуты в процесс ускоренной модернизации. Здесь ломка традиционных общественных институтов происходила особенно радикально, а степень маргинализации общества была гораздо сильнее. Поэтому эпицентром формирования массовых тоталитарных движений стали Россия, Германия, Австрия, Италия, позднее – Испания, Португалия и даже Франция (уже в годы Второй мировой войны). Идеологические программы оказались различны. Но объединяющим их свойством стало сочетание трех основных компонентов – «тотального протеста» (принципиальное неприятие всего существующего порядка вещей), идеи «тотальной революции» (радикальная насильственная ломка всего существующего порядка в остром противоборстве с «врагами») и идеи «нового порядка» (тотальное воплощение новых социальных и духовных принципов человеческой жизни). Реальное воплощение этот идеологический алгоритм получил в трех основных формах – фашизм («новый порядок» как тотальное воплощение единства народа и его уникальной «души»), национал-социализм («новый порядок» как тождество расовой основы человеческой личности и социального строя), большевизм («новый порядок» как мировая пролетарская революция, торжество классового принципа). Во всех трех случаях прослеживается схожая логика идеологического выбора – «Я» маргинала с успехом прячется в «Мы» нации, расы или класса, т.е. весьма абстрактных социальных субъектов, которые, тем не менее, способны олицетворять нечто «глубинное» и «истинное» практически в каждом человеке.

Идейно-политическая специфика протестных движений. Историческая эволюция анархизма. Понятие «протестное движение» используется для характеристики радикальных общественных движений, противопоставляющих себя не только существующему партийно-политическому спектру, но и самим принципам парламентской демократии, «общепринятым» традициям политической жизни, негласным правилам межпартийной борьбы. Многие общественно-политические движения обладали признаками протестной идеологии в период своего становления. Однако только немногие из них сохраняли протестный пафос и на зрелых стадиях своего развития, то есть оставались «анти - системными».

Идеологическая анти-системность, возведенная в принцип, может показаться абсурдной – ведь каждая идеология представляет собой именно мировоззренческую систему, а функции идеологии в обществе всегда связаны с процессами социализации, самоорганизации, политической консолидации. Поэтому, в действительности, даже самые радикальные в своей протестной направленности идеологии предполагают вполне стройную модель мировоззренческого обоснования, ценностных ориентаций, социальных установок. Отличием их от «системных» идеологий является не степень бунтарства или экстремизма, а принципиальный отказ от выдвижения каких-либо комплексных программ по реформированию общественного устройства, пренебрежительное отношение к проблеме «вхождения во власть». Но политическая роль протестных движений зачастую бывает очень значительной. Их активность может спровоцировать рост общественного недовольства и существенно изменить расклад политических сил. Представители протестных движений неизменно оказываются в центре революционных переворотов (хотя потом, как правило, превращаются в мишень для победившей в революции стороны). В современном обществе протестный характер приобретают многие субкультуры, далекие от политики, но активно формирующие пестрое идеологическое пространство.

Наиболее ярким примером протестных идеологий является анархизм. Принято считать, что идеология анархизма (греч. аnarchia – «безвластие») основывается на стремлении к полной свободе личности, отрицании государства и любой эксплуатации. Впрочем, подобные идеи прослеживались на самых разных этапах развития общественной мысли – от софистов и стоиков до анабаптистов и диггеров. Но до начала XIX в. было бы неверно говорить об анархизме как сложившемся мировоззренческом направлении со своей целостной социальной философией. И, лишь когда западное общество вступило в стадию жесткой ломки всего традиционного уклада, когда секуляризация массового сознания утратила характер просвещения, а вовлечение народных масс в политику подорвало основы монархического легитимизма, анархизм начал складываться как мощное духовное движение. При этом анархизм как в своих исходных посылках, так и в своих выводах, никогда не был чем-то единым. Более того, в первой половине XIX века он представлял собой чисто «литературное» явление, был достаточно «маргинальным», мирным и просветительским, а его крупнейшие представители в основном находились далеко от центра общественной жизни своего времени и не имели сколько-нибудь значительного числа последователей. Единственным исключением стал философ Макс Штирнер, снискавший известность как основоположник анархо-индивидуализма, но для современников остававшийся, прежде всего, представителем бойкой плеяды младогегельянцев.

В книге «Единственный и его собственность» (1845) Штирнер утверждал, что человечество находится на пороге новой эпохи – третьей после «старого мира» и «нового мира». «Старый мир» – это торжество чувственной истины, выраженной в язычестве. С приходом христианства его сменил «новый мир», где сверхчувственной истинной стал Дух. Каждый человек с рождения испытывает влияние этих двух начал. Его жизнь происходит в борьбе с окружающим миром, в ходе которой общество навязывает индивиду определенные идеи, принципы, нормы, то есть институциональные выражения Духа. Штирнер доказывал, что только грядущая эпоха готовит торжество подлинного «Я» в человеке. Освободившись от навязанных отграничений материального бытия и от призрачных идей законности, благочестия и нравственности, человек превращается в Единственного – субъекта, не участвующего в истории мира, а заключающего историю в самом себе.

Штирнер принципиально отказывался придавать своей концепции тот или иной политический смысл. Его «Единственный» – это «совершенный эгоист», который не притязает на выражение каких-либо социальных норм или идеологических принципов. Штирнер считал, что это «отдельный человек», существующий «здесь и сейчас», а потому единственно «действительный». В качестве «Единственного» человек не является частью ни буржуазного, ни коммунистического мира, он не принадлежит ни какому классу и не стеснен рамками гражданских обязательств. Но именно поэтому человек не должен быть склонен бросать вызов этому миру. Открытая борьба с социальными условностями сама неизбежно превращается в условность. Любая форма общественной активности угрожает отчуждением человеческой уникальности.

Тема отчуждения была очень важна для всех младогегельянцев. Так, например, если Штирнер полагал, что отчуждение является результатом навязывание человеку общественных норм и правил, то Фейербах, напротив, говорил о самоотчуждении в результате неверного восприятия человеком собственной сущности, формирования у него неправомерного образа собственного «Я». Маркс вооще видел в отчуждении объективный процесс развития производственных отношений. Новое поколение анархистов специфическим образом сумело объединить все эти принципиально разные подходы. Во второй половине XIX века анархизм превращается не только в достаточно массовое общественно-политическое явление, но оформляется как зрелая социальная философия. Ключевую роль в этом сыграли П.Ж. Прудон и М.А. Бакунин.

Французский мыслитель Пьер Жозеф Прудон сыграл ключевую роль в становлении анархо-федерализма. Правда, сам Прудоне позиционировал свои взгляды скорее как особую версию социализма. Он полагал, что социализм, освобождающий человека от несправедливости и эксплуатации, представляет собой неизбежную альтернативу эксплуататорским общественным системам. Знаменитый тезис Прудона «Собственность есть кража» стал ярким символом анархистского протеста против засилья буржуазных отношений и в защиту трудового начала общественной жизни. Основой будущего социалистического строя Прудон считал систему ассоциаций. Он доказывал, что благодаря широкой практике взаимовыгодных договорных отношений между индивидами, семьями, группами, городами и районами изменится сам характер общественной связи – на смену «политической конституции», как узаконенному насилию, придет «социальная конституция», торжество трудовой собственности, свободного разделения труда, справедливых отношений обмена и сотрудничества. Переход к новому общественному устройству Прудон рассматривал как мирную социальную революцию, в основе которой лежит постепенное вытеснение экономической эксплуатации, борьба за справедливые условия труда и предпринимательства. Это строй и гарантирует подлинное освобождение человека. «Свобода есть анархия, безвластие, ибо она не признает власти воли, но только власть закона, т.е. необходимости», – писал Прудон.

Взгляды Прудона лишь отчасти можно считать проявлением классического анархистского философствования. Подобно социалистам, Прудон уделял много внимания не только критике существующего строя, но и обоснованию идеала будущего. Последователи Прудона перенесли акцент с идеи ассоциированного социализма на сам принцип анархии как состояния общества. Эту идею емко выразил Михаил Бакунин: «Анархисты отвергают власть и всякое привилегированное, патентованное, официальное и легальное воздействие, так как убеждены, что они всегда и неизбежно обращаются лишь к выгоде господствующего и эксплуатирующего меньшинства в ущерб огромного порабощенного большинства».

Протестные призывы Бакунина не ограничивались критикой государства и собственности. Он абсолютизировал пафос самого отрицания. Девизом Бакунина стали почти гегельянские слова: «Дух разрушающий – есть дух созидающий». Но по своим философским воззрениям Бакунин был скорее ближе к «философии жизни», чем к гегельянству. Мир предстает перед Бакуниным, как поток жизни, иррациональная и всеобъемлющая борьба воль. Она исходит прежде всего из веры в творческую активность и самодеятельность масс, проповедует «пропаганду фактом», а не созерцательность и доктринерство. Условиями социальной революции, по Бакунину были, во-первых, нищета и отчаяние народных масс, во-вторых, наличие общенародного положительного идеала, выработанного в глубинах народного инстинкта при помощи народной памяти и опыта борьбы, заменяющего народу «образование», в-третьих, активная роль революционеров, связывающих отдельные локальные выступления друг с другом и придающих им общенародный характер. Революцию как стихийное и грозное явление народной жизни можно лишь предвидеть, но нельзя «организовать» или предотвратить по своему произволу. Разрушая старые формы общественности, социальная революция вместе с тем творит новое общество, свободное от принуждения, власти и эксплуатации.

Бакунин являлся проповедником революции всемирной, интернациональной, революции одновременно и политической, и социальной, разрушающей и государство, и классы, и заменяющей их федеративным общественным устройством с групповой собственностью на средства производства. Одновременность социальной и политической революции вытекала из убеждения Бакунина в том, что «политическая свобода без экономического равенства и вообще политическая свобода, т. е. свобода в государстве есть ложь». Поэтому он исповедовал отрицание «самой идеи государства и государствования, т. е. управления обществом сверху вниз, во имя какого бы то ни было мнимого права, богословского или метафизического, божественного». Не пытаясь предсказать, какой именно общественный строй может быть основан на обломках нынешней государственности, Бакунин верил в его естественность, а следовательно, и высшую справедливость. Именно анархия, по его мнению, способна очистить общество от наносной псевдоцивилизованности. «Образованность сделалась тождественна с развратом ума и сердца, тождественна с бессильем, и посреди сего всеобщего гниенья один только грубый, непросвещенный народ, называемый чернью, сохранил в себе свежесть и силу», – писал Бакунин.

К концу XIX века анархизм уже стал общеевропейским движением. Анархисты играли видную роль в общественно-политических дискуссиях (например, в I Интернационале). Происходит самоидентификация анархистов как анархистов (до того термин «анархизм» употреблялся исключительно как бранное слово), разработка анархического мировоззрения и социологии; возникает обширная анархическая литература, большое количество периодических изданий. Анархисты переходят и к практическим действиям (организация анархических общин, синдикализм, участие анархистов в Парижской коммуне). Огромным было влияние анархизма на русское революционное движение 1860-х – 1870-х гг. А наиболее мощным и влиятельным анархическое движение было в романских странах: в Испании, Италии, Швейцарии и Франции, в которых к концу XIX века анархисты возглавляли многотысячные организации трудящихся и были идейными вдохновителями синдикалистского движения.

Революционный синдикализм (греч. syndikos – «действующий сообща») возник в рабочей среде как альтернатива идеям марксизма. Синдикалистские организации представляли собой межотраслевые союзы, координирующие забастовочную борьбу, пропагандистскую и агитационную деятельность, помощь безработным и жертвам производственного травматизма, просветительскую работу среди рабочих. Синдикалисты считали свою деятельность революционной, поскольку принципиально отказывались от идеи классового сотрудничества. Профсоюзы они рассматривали как систему социальной самоорганизации рабочих, которая в будущем способна стать основой всего общественного строя. В начале ХХ в. в синдикалистском движении образовалось два крыла. Первое из них образовали массовые профсоюзные организации, борющиеся за экономические права рабочих и укрепление парламентской демократии (ВКТ во Франции, САК в Швеции, тред-юнионы в англосаксонских странах и др.). Второе оказалась под влиянием идей анархизма.

Дата добавления: 2015-08-17