Актуальные персонажи пантеона

Семейные духи-покровители (пупыги) “по происхождению” могут быть разделены на две категории. Первую из них составляют рукотворные изображения из дерева, ткани, реже - металла, имеющие чаще всего антропоморфный облик. Изображения духов либо передавались по наследству, либо изготавливались вновь, если к этому имелись соответствующие побудительные мотивы. К их числу могли относиться обстоятельства, связанные с созданием новой семьи (и отселением отца от сына), а также знаки “свыше”, например, “вещий сон”.

Изготовление новых фетишей было обставлено определенными канонами. Во-первых, их должен был сделать другой человек. Во-вторых, они должны быть “куплены” у изготовителя - будущий владелец обязан был хотя бы символически возместить ему затраты. При этом имелись в виду не только и не столько издержки материального характера, связанные с “производством” изображения духа, сколько риск наказания со стороны высших сил, которому подвергался изготовитель в случае невольной ошибки.

Функции покровительства в различных аспектах жизнедеятельности выполнял, как правило, один и тот же дух-покровитель, наделенный широким спектром возможностей. Однако при необходимости могли создаваться “специализированные” духи, курировавшие определенный вид занятий.

Наряду с рукотворными изображениями духов, у манси в качестве семейных фетишей бытовали случайно обнаруженные, необычные по отношению к повседневной практике предметы. Таковыми могли быть изделия древнего бронзолитейного производства, необычной формы камни, наконечники стрел неолитической эпохи и т.д. Необычность являлась не единственным критерием, определявшим сакрализацию тех или иных артефактов или природных явлений. Не менее важным был мотив избранничества - эти предметы сами “являлись” тем, кого хотели отметить. Поэтому угры никогда не решались специально выкапывать бронзовые изделия из земли даже в тех случаях, когда с определенностью знали, где это можно сделать. Существенно, что традиционная этика предписывала предельную корректность в определении принадлежности случайной находки. Даже невольная узурпация не принадлежащего человеку “счастья” неминуемо оборачивалась гибельными для него последствиями.

Реликвии, о которых идет речь, являлись человеку как бы “сверх положенного”. В сущности, это было знаком особого благоволения по отношению к индивиду (группе) со стороны “опознаваемых” в находках (или даже безымянных) духов. В дальнейшем подобные находки, уже имея статус пупыга, передавались по наследству - от отца к (старшему) сыну.

Таким образом, “генетические корни” духов-покровителей могли быть различными. Это, однако, никак не отражалось на функционировании пупыга в динамике бытия. Для людей происхождение пупыга имело второстепенное значение, ибо они в любом случае, будучи обличены статусом покровителей, выполняли одни и те же задачи. На позднем этапе эволюции традиционного мировоззрения, связанном, безусловно, с социальными изменениями, фигура семейного покровителя приобретает большее значение, становится центральной. Формирование же “корпуса духов” могло происходить за счет “рекрутирования” тех или иных персонажей из различных сфер их сакральной “деятельности”. Это может создавать впечатление эклектичности религиозного сознания, если не видеть в “хаосе”, сопровождающем появление духов, определенной направленности - стремления, получив пупыга, обрести ощущение собственной встроенности в мыслимый космический порядок или подтвердить свое соответствие ему. Одновременно можно, видимо, вести речь о неявно выраженном желании не выпасть из потока трансляции традиционных ценностей, подчеркнуть свою принадлежность к социуму, приверженность его мировоззренческим стереотипам.

При всем этом человек должен был иметь право на обладание духом. Только получение пупыга в установленном традицией порядке позволяло войти в систему отношений с ним. Нарушение же принятых и освященных обществом правил считалось чреватым тяжелыми последствиями.

Духи-покровители патронимии и пауля (соседской общины) считались (в отличие от семейных пупыгов) предками людей, рожденных в пределах данной группы. Что касается патронимий, то в позднее время эти группы, почитавшие своих фамильных предков, представляли собой нерастворимые вплоть до физического исчезновения реликты прежних структур. Именно таковы “все Яркины”, “все Мойборовы” и т.д. В социальном плане они представляли собой патронимические объединения на последнем, распадном этапе, когда членов такой организации объединяет в основном сознание идеологической общности.

Предок-покровитель пауля считался в буквальном смысле отцом-основателем поселка. В идеологическом плане он оказывался весьма близким духу-покровителю патронимии (фамилии) с той разницей, что круг людей, признававших общее происхождение от данного “предка”, оказывался гораздо шире. Он включал лиц, не обязательно связанных реальным кровным родством.

В качестве предка-покровителя могло представать животное (птица)-тотем (лось, трясогузка, филин, ястреб и т.п.), а также какой-либо из персонажей общемансийского или даже общеугорского пантеона (вплоть до Куль-отыра). Разнообразие ипостасей, в которых воплощался дух-покровитель селения, связано с сосуществованием разностадиальных проявлений культа предка. Наиболее ранними являются зооморфные духи-предки. Традиция, согласно которой духи-покровители представали в зооантропоморфном виде, имеет древние корни. Рассматривая обширный круг литых фигурок пермского звериного стиля, обнаруживаем типичную композицию: над головой человека находится голова животного. В тех случаях, когда отливалась птица, личина размещалась у нее на груди. Таким образом, это древнее литье имело совершенно определенную смысловую нагрузку, выражая двойную природу тотемического предка.

Налицо тенденция к антропоморфизации, что проявляется в имени (ойка - “старик”) и в иконографии (преобладание человеческих черт в облике). Характерной чертой развития образов духов покровителей является придание им (независимо от исходного образа) богатырских черт. С этим же связано наличие в культовых амбарчиках оружия.

У манси были представления, что духи-покровители (в большинстве случаев) имеют жен, у которых не было особых имен. Как правило, их называли по имени мужа, с добавлением слова эква “женщина”.

В иконографии жен духов-покровителей также наблюдается стремление к антропоморфизации облика: зооморфная основа сочетается с одеждами, создающими облик женщины.

С точки зрения каждого члена группы, почитающей своего предка-покровителя, этот дух, воплощенный в дереве, металле или другом материале, существовал “всегда”, переходя от поколения к поколению. Умирали или становились немощными старики-хранители, их сменяли более дееспособные преемники, а пупыг оставался прежним. Возрастало лишь количество принесенных подарков, пополнялась атрибутика. Таким образом, обладание духом-покровителем имело наследственный характер - субъектом наследования являлось очередное поколение мужчин.

Отношения между духами и людьми имели дачеобменный характер. Человек удовлетворял ”потребности” духа, которые заключены в разного рода жертвоприношениях. По отношению к духам проявлялось особое уважение, выражавшееся в безусловном соблюдении норм обращения с ними. Духи должны были содержаться в строго определенных зонах жилища, доступ к ним мог иметь только их хозяин (хранитель), который обязан был совершать все диктуемые традицией жертвоприношения.

Жертвоприношения делились на кровавые (йир), бескровные (пори), при которых жертвой являлась пища, а также могли выражаться в преподнесении подарков: одежды, ткани, других атрибутов, денег. Практиковалось и сочетание этих видов жертв.

Регулярные жертвоприношения были связаны с производственным циклом, окказиональные - в случае рождения, женитьбы (замужества), болезни человека. Особенно большое значение придавалось жертвоприношениям, связанным с созданием новой семьи. Семейные духи “участвовали” и в жертвоприношениях в честь духа-покровителя пауля - часть мяса жертвенного животного вместе со спиртным ставили в виде угощения семейным духам.

Жертвоприношения позволяли людям “выйти на контакт” с духами, являлись условием возникновения своеобразного диалога между ними. Жертва (или ее обещание) обязывали духа услышать монолог-обращение к нему человека и “ответить действием”, т.е. удовлетворить просьбу жертвователя. Традиционная этика предписывала человеку быть сдержанным в выражении своих желаний; в любом случае нельзя было требовать воздаяния большего, чем того заслуживала жертва.

Известно, что отношения между людьми в архаических культурах основаны на оппозиции “мы - они”, где “мы” - могло представлять собой социальную структуру любого уровня. Она была способна расширяться за счет внедрения в нее кого-то из числа “их”. Такое включение может оказываться постоянным (например, при заключении брака, который совершался с чужеродцами) и временным (например, при артельном охотничьем промысле). По той же схеме строились и отношения людей с духами. Каждая вновь принесенная жертва в очередной раз разрушала барьер между человеком и духом, каждый раз заново включала духа в отношения с человеком, приближала его к человеку, понуждая “действовать” согласно принятым в человеческом обществе нормам. Из существа, стоящего над человеком, дух “превращался” в “делового партнера”. Происходило приземление, своеобразное “очеловечивание” духа, позволявшее относиться к нему в соответствии с тем, как он выполнял взятые на себя обязательства.

Итак, согласно традиционным воззрениям манси, духи-покровители могли (и должны были) вступать в дачеобменные отношения со своими хозяевами. Считалось, что за невыполнение обязательств на духа-покровителя можно было жаловаться высшему арбитру, младшему сынуНуми-Торума Мир-сусне-хуму, управлявшему жизнью людей. Со временем дух-покровитель мог обессиливать, более того, он не бессмертен. В таком случае изображение фетиша заменялось на новое (в большей мере это относится к семейным духам-покровителям). При этом не менялось имя духа, новым оказывалось только “тело”. Иными словами, налицо представления, согласно которым обессиливший “умерший” дух оживал в новом воплощении. Предполагалось, что возродившийся дух обладает новыми (а на самом деле, “стандартными”) возможностями для поддержания нормального динамического режима человеческого бытия.

Мир-сусне-хум - младший сын Нуми-Торума, управляющий жизнью людей, Человек, осматривающий мир, Человек, объезжающий землю, объезжающий воду, - актуальнейший персонаж мансийского пантеона. Изображения Мир-сусне-хума или символы его почитания имеются почти во всех святилищах манси, даже в тех случаях, когда культовое место посвящено, казалось бы, духу, имеющему локальное значение. В домашних (семейных) святилищах объемные изображения этого персонажа встречаются нечасто, но плоскостные, изображающие Мир-сусне-хума, имелись в каждом мансийском доме (имеются в виду священные покрывала ялпынг-улама). Налицо совершенно определенная потребность людей иметь этот образ в своем жилище. Верхняя, сакральная зона дома должна быть освящена пребыванием здесь Мир-сусне-хума, да и само жилище приобретает космическую упорядоченность лишь при этом условии.

Функции Мир-сусне-хума многообразны. Во-первых, покровительство индивиду, которое предполагается с момента появления человека на свет. Вторая важнейшая функция Мир-сусне-хума - покровительство семье. Именно с этим обстоятельством и связана необходимость иметь в доме священные покрывала, о которых шла речь. Считалось, что стабильное существование семьи, дома, как и здоровье его обитателей впрямую связано с наличием ялпынг-улама.

Жертвоприношения Мир-сусне-хуму совершались в связи с рождением, вступлением в брак, в случае болезни, при отправлении человека в дальний путь и т.п. Все это связано с патронажной ролью Мир-сусне-хума. Кроме того, Мир-сусне-хум следил за соблюдением людьми норм и правил человеческого общежития (общинножития) и опекал живущих в соответствии с этими установлениями.

Итак, функции Мир-сусне-хума резко отличаются от обязанностей духов-покровителей. Различие в природе этих духов и Человека, осматривающего мир, проявляются весьма явственно. Если в отношениях первых с людьми господствует принцип дачеобменности, эквивалентности жертвы и воздаяния, то для Мир-сусне-хума важнее другое. Он декларирует свое отношение к человеку следующим образом: “Хочу, чтобы, когда человек убивал черного зверя, красного зверя, думал обо мне”. Совершенно очевидно, что носителями традицииМир-сусне-хум не включается в сонм многочисленных духов - “слуг человека”, а подымается над ними, равно как и над людьми.

Ялпус-ойка (Медведь) - мифический предок фратрии Пор, основу которой составило доугорское (уральское) население Приобья. В то же время, полевые материалы свидетельствуют о сочетании в одних и тех же культовых комплексах изображений Ялпус-ойки, Калтась-эквы,Мир-сусне-хума, представлявших различные фратрии. Более того, Ялпус-ойка (в антропоморфизированном облике) предстает в накидке, инкрустированной изображениями Мир-сусне-хума. Между тем, традиция говорит, как будто, о невозможности такого сочетания в силу идеологической противопоставленности как самих фратрий, так и их мифических предков.

Поскольку культовые комплексы, о которых идет речь, являются достаточно поздними по происхождению, можно заключить, что это обстоятельство связано с постепенным отмиранием дуально-фратриальной организации и угасанием ограничений идеологического порядка. Этому не противоречит и явление постепенного проникновения медвежьего праздника (и связанному с ним отношения к медведю) в регионы, где раньше он не имел распространения (Конда, Пелым). И все же сущность этого феномена связана с доминированием Мир-сусне-хума в системе религиозно-идеологических представлений.

Богини-матери. Калтась-эква, жена Нуми-Торума, мать Мир-сусне-хума, отвергнутая им за связь с Куль-отыром, - актуальный персонаж мансийской мифологии. Ее объемные изображения нередко встречаются на святилищах различных рангов, но, главное, в каждом доме имелись предназначенные ей жертвы-подарки: платки, отрезы ткани, бусы и др.

Образ Калтась - комплексный и в соответствии с этим налицо ее различные функциональные роли. Прежде всего следует различать роль Калтась-эквы, обусловленную связью с фратрией Мось (в этом случае она выступает как тотем в образах зайца, гуся и является покровительницей людей этой группы) и ее функции по отношению ко всем манси или даже ко всем обским уграм. По-видимому, было бы неверным сопоставлять эти роли по степени значимости - их природа лежит в разных плоскостях функционирования общества. По отношению к фратрии Мось, предком которой являлась Калтась, это типичные функции покровительства - она одаривает людей удачей в охотничьем и рыболовном промыслах, “наказывает” долгую жизнь и т.п.

Что же касается роли Калтась по отношению ко всем манси (или даже ко всем уграм), то ее обязанности еще более ответственны. На них указывает само имя богини, первоначальное значение которого “пробуждающая, рождающая, создающая”. Она оказывает помощь беременным женщинам и роженицам. Более того, от нее зависит, кому именно из умерших старших родственников предстояло возродиться в облике новорожденного. В дальнейшем Калтась могла обеспечить для детей “землю, недоступную эпидемии, недоступную болезни”, как и “гладкий жизненный путь”.

У Калтась-эквы имеется и третья роль, существенно связанная со второй. Традиция не делает различия между Калтась-эквой и Торум-сянь (Землей-матерью), которую именовали еще и Ань-эквой (бабушкой), поясняя, что речь идет об “общей матери”. В.Н. Чернецов, с другой стороны, считал возможным ставить знак равенства между ма анкв “земли бабушка”, йоли торум сянь “нижнего неба, т.е. земли мать” и Сянь торум “мать-торум, мать-нижнее небо, мать-земля”, которая участвовала в сотворении мира. Таким образом, в одном лице совмещались черты Матери-земли, Жизнеподательницы и фратриального предка. Это триединство - результат естественного развития древнейших представлений о значении материнского начала в жизни человека и общества.

В одном ряду с Калтась-эквой (Торум-сянь) стоит Огонь-мать (Най-сянь, Най-эква) - сестра Нуми-Торума. При обращении к Най-сянь ее именовали “милой матерью”, “семиязыкой матерью”.

Жертвы огню приносили очень часто, ибо и в тех случаях, когда жертвоприношения осуществлялись в честь других богов и духов, люди никогда не забывали о Най-сянь. Так, при посещении любого культового места у костра ставили пищу и спиртное. Аналогичным образом проявляли уважение к огню очага при жертвоприношении внутри жилища.

Мансийские богини-матери курировали в основном сферу жилья, их функции связаны с поддержанием жизни в доме. Поэтому считалось, что бабочка (одна из ипостасей Калтась-эквы), залетая в дом, приносит счастье, а о бедах, грозивших обитателям дома, их предупреждал огонь очага.

В образах Калтась-эквы и Най-сянь проявился весьма архаичный культ матерей, характерный не только для угорской, но и для самодийской традиции. Очевидна его связь с древнеуральским субстратом, вошедшим в состав современных народов Западной Сибири.

Нижний мир возглавляет Куль-отыр. Его образ занимает значительное место в мифологии, ему приносились жертвы, известны и культовые места, где он фигурирует среди главных фетишей, либо предстает в единственном числе. Однако более значимым для людей в повседневной жизни и религиозно-обрядовой практике являлся принадлежащий к Нижнему миру Самсай-ойка, “Невидимый человек”, изображение которого (из ткани) имелось в каждом мансийском доме между чувалом (очагом) и стеной.

Традиция неоднозначно трактует образ Самсай-ойки. С одной стороны, ему приписывается вредоносность: он, как посланник Куль-отыра, связан с распространением эпидемий. С другой - он охраняет дом от нечистой силы и даже предохраняет обитателей дома от болезней.

Представления о душе. Реинкарнация. В комплексах мансийской культовой атрибутики широко представлены иттерма - изображения умерших.

Прежде всего следует отметить представление о связи реинкарнирующейся души с иттерма - антропоморфным изображением умершего - вместилищем души, которой предстоит вернуться к жизни в облике одного из новорожденных. По сути речь идет о своеобразном промежуточном варианте воплощения души.

Изготовление иттерма - обязанность живых, причем материалом служила щепка, отколотая от “священной” (противоположной входу) стены дома. Вырезанная из дерева фигурка непременно снабжалась монетой - “светлым кругом”. Покойник, которому изготовили иттерма, не снабженную этим солярным символом, превращался во вредоносное существо - пауль-йорута. Вместе с монетой к фигурке прикладывали пучок волос покойного: волосы, с соответствии с представлениями манси, у живого человека являлись обителью реинкарнирующейся души.

О сущности отношения манси к умершим и их иттерма определеннее всего свидетельствует культовая атрибутика и религиозно-обрядовая практика:

1. Одежда для иттерма (как и поминальная одежда, предназначенная покойному) выполнялась так же, как и одежда духов-покровителей - с прорезями под мышками.

2. В погребальных сооружениях оставлялись маленькие деревянные лопатки - духи потребляют пищу так же с помощью таких лопаток.

3. Среди изображений иттерма есть экземпляры, на одежде которых были следы крови жертвенных животных. Даже если жертвы приносились не во имя иттермы, к ним при жертвоприношениях относились так же, как и к тем духам, для которых совершались эти действа.

4. Животное, приносимое в качестве жертвы по случаю смерти, “выбиралось” самим покойным - жертва, приносимая духу, так же определялась “по указанию” последнего.

5. После рождения ребенка выясняли, чья именно душа, обитающая в той или иной иттерме, воплотилась в новорожденного, после чего приносили “на равных” пищевые жертвы Калтась-экве, Мир-сусне-хуму и “покойнику, душа которого явилась в ребенке”. Все трое в равной мере являлись гарантами счастливого пребывания человека в этом мире: Калтась-эква покровительствовала при рождении, Мир-сусне-хум мог обеспечить гладкий жизненный путь, однако и то, и другое оказалось бы невозможным, если бы кто-то из умерших предков не воплотился в новорожденном.

6. К покойному, душа которого вселилась в новорожденного, можно было обращаться с просьбами о покровительстве ему. При этом приносились умилостивительные жертвы, а физически объектом поклонения являлась иттерма.

Для манси характерно представление о строго определенном корпусе душ, которые как бы странствуют между мирами, не отрываясь при этом от своего “рода” (группы) и дома. Действительно, материал для изготовления иттерма берется, как уже говорилось, непременно из венца дома, где жил покойник. Душа его реинкарнируется, воплощаясь в младенца, принадлежащего к этому дому или, во всяком случае, к семье, с этим домом связанной. Новорожденного (в ортодоксальном варианте традиции) нарекают именем, которое носил покойный.

Приведенный материал свидетельствует о бытовании у манси культа предков, связанного с почитанием умерших и обитанием их реинкарнирующихся душ в иттерма. Сущность этого культа сводится к почитанию обществом индивида, перешедшего в иное состояние, что как бы приравнивалось к достижению высшей ступени социальной иерархии на уровне семьи (семейно-родственной группы), к которой принадлежал покойный.

Однако это лишь один аспект культа предков. Другим, столь же обязательным проявлением этого культа являлось почитание предков-богатырей. Сущностное различие между аспектами данного культа состоит в таксономических различиях групп, объектом поклонения которых являлся тот или иной предок.

Дата добавления: 2015-08-17