Изложение проблемы опытного познания другого ego как ответ на обвинение в солипсизме

Начнем наши дальнейшие размышления с рассмотрения одного, как может показаться, весьма весомого возражения. Оно касается, ни много ни мало, притязания трансцендентальной феноменологии на право быть уже самой трансцендентальной философией и, следовательно, на способность разрешить связанные с объективным миром трансцендентальные проблемы посредством разработки конститутивной проблематики и теории в рамках трансцендентально редуцированного ego. Если я, как размышляющее Я, редуцирую себя посредством феноменологического εποχή к своему абсолютному трансцендентальному ego, то не становлюсь ли я после этого неким solus ipse и не остаюсь ли таковым до тех пор, пока под знаком феноменологии занимаюсь последовательным самоистолкованием? И не следует ли в таком случае объявить феноменологию, вознамерившуюся решить проблемы объективного бытия и выступить уже в качестве философии, трансцендентальным солипсизмом?

Рассмотрим этот вопрос ближе. В результате трансценедентальной редукции я оказываюсь привязан к протекающим в моем сознании чистым переживаниям и конституированным в силу их актуальностей или потенциальностей единствам. В самом деле, кажется само собой разумеющимся, что такие единства неотделимы от моего ego и потому принадлежат конкретно ему самому.

Но как в таком случае обстоит дело с другими ego, ведь они не просто представлены мной, не являются лишь находящимся во мне представлением, синтетическими единствами, находящими во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно «другие». Не поступили ли мы, таким образом, несправедливо в отношении трансцендентального реализма? Пусть ему недостает феноменологического обоснования, но в принципе он все же прав, поскольку стремится найти путь от имманентности ego к трансцендентности «другого». Можем ли мы, как феноменологи, не согласиться с этим и потому не сказать, что за имманентно конституированными в ego природой и миром вообще находится прежде всего мир, сущий сам по себе, к которому как раз и нужно еще найти дорогу; не сказать тем самым, что в чисто феноменологическом смысле не может быть задан даже вопрос о возможности действительно трансцендентного познания, и прежде всего о том, как я из моего абсолютного ego могу выйти к другим ego, которые не существуют во мне как действительные «другие», но как таковые лишь интенционально осознаются во мне? Разве изначально не разумеется само собой, что поле моего трансцендентального познания не выходит за пределы сферы моего трансцендентального опыта и того, что синтетически заключено в нем; разве не само собой разумеется, что все это полностью определяется и исчерпывается моим собственным трансцендентальным ego?

Между тем может все же оказаться, что эти мысли не совсем справедливы. Прежде чем согласиться с ними и с тем «само собой разумеющимся», из чего они проистекают, и после прибегнуть к диалектическим аргументам и гипотезам, которые именуют себя «метафизическими» и предполагаемая возможность которых может обернуться совершенной бессмыслицей, было бы уместнее предпринять и систематически провести конкретную работу по феноменологическому истолкованию проблемы, возникающей здесь в связи с alter ego. Нам следует все же познакомиться с эксплицитной и имплицитной интенциональностью, в которой alter ego проявляет и подтверждает себя на почве нашего трансцендентального ego, понять, как, в каких интенциональностях, в каких синтезах, в каких мотивациях смысл «другое ego» формируется во мне и в согласованном опыте познания «другого» подтверждается как сущий и даже, особым образом, как сущий сам по себе. Ведь эти переживания и их результаты суть трансцендентальные факты внутри моей феноменологической сферы — каким же иным способом, не прибегая к их исследованию, я могу всесторонне истолковать смысл других ego как существующих?

§43. Ноэмато-онтический способ данности другого ego как трансцендентальная путеводная нить конститутивной теории опыта «другого»

Моей трансцендентальной путеводной нитью становится, прежде всего, опытное познание «другого», как он дан мне непосредственно и, глубже, в его ноэмато-онтическом содержании (чисто как коррелят моего cogito, более подробную структуру которого еще предстоит раскрыть). В примечательных особенностях и разнообразии этого содержания уже заявляет о себе многогранность и сложность феноменологической задачи. К примеру, в опыте я познаю «других», как действительно сущих, в изменчивых непротиворечивых многообразиях опыта и познаю их, с одной стороны, как объекты мира. При этом они выступают не только как природные физические вещи, хотя, в некотором отношении, и как таковые тоже. Ведь они познаются в опыте и как управляющие при посредстве психики подчиненными им природными телами. В таком своеобразном виде живых организмов, как психофизические объекты, они существуют в мире. С другой стороны, я в то же время познаю их в опыте как соотнесенные с этим миром субъекты, как субъекты, познающие в опыте этот мир, причем тот самый мир, который познаю я сам, и познающие при этом также меня, как познающего этот мир и сущих в нем «других». Продолжая двигаться в этом направлении, я еще многое могу истолковать ноэматически.

Таким образом, в себе, в рамках трансцендентально редуцированной чистой жизни моего сознания я познаю в опыте мир вместе с сущими в нем «другими» и, сообразно смыслу этого опыта, не в качестве, так сказать, своего собственного синтетического продукта, но как чужой по отношению ко мне, интерсубъективный мир, существующий для каждого и доступный для каждого в своих объектах. И все же каждый обладает своим опытом, своими явлениями и их единствами, своим феноменом мира, в то время как познанный в опыте мир существует сам по себе, в противоположность всем познающим субъектам с их феноменами мира.

Как нам объяснить все это? Я должен неукоснительно придерживаться того факта, что всякий смысл, которым обладает и может обладать для меня какое-либо сущее, как в отношении своей «чтойности», так и в отношении своего «существования или существования в действительности», есть некий смысл внутри моей интенциональной жизни и происходит из нее, из ее конститутивных синтезов, проясняясь и раскрываясь для меня в системах согласованного подтверждения. Таким образом, для того чтобы создать почву для ответа на все возможные вопросы, которые вообще могут быть заданы осмысленно, чтобы последовательно ставить и решать сами эти вопросы, следует начать с систематического развертывания открытой и имплицитной интенциональности, благодаря которой бытие «других» для меня создается и истолковывается сообразно своему правомерному, т. е. наполненному, содержанию.

Проблема ставится, таким образом, прежде всего в специальном аспекте, а именно, как проблема существования «других» для меня и, следовательно, как тема трансцендентальной теории опыта «другого», так называемого вчувствования. Однако сразу же выясняется, что область действия этой теории гораздо шире, чем кажется поначалу, что на ней основывается и трансцендентальная теория объективного мира, взятого целиком и полностью, что, в особенности, относится к объективной природе. Ведь к бытийному смыслу мира и, в частности, природы, как объективной природы, принадлежит, как мы уже говорили раньше, существование для каждого, что предполагается нами всегда, когда мы говорим об объективной действительности. Кроме этого, миру опыта принадлежат объекты с духовными предикатами, которые сообразно своему происхождению и смыслу отсылают нас к субъектам, и чаще всего к «другим» субъектам и к их активно конституирующей интенциональности: таковы все объекты культуры (книги, всевозможные орудия и механизмы и т. д.), которые вместе с тем, однако, несут в себе смысл опыта этого существования для каждого (т. е. для каждого члена соответствующей культурной общности, например, европейской или не столь широкой французской и т. д.).

Дата добавления: 2015-08-02