Избр. филос. произв.: В 2-х т.т. – Т.2. – М., 1955.

- С.440 – 450:

На вопрос, откуда родятся дети, нашим детям дают «объяснение», будто их кормилица достает из колодца, в котором дети плавают наподобие рыб. Таково же теологическое обьяснение возникновения органических, вообще естественных существ. Бог есть глубокий или прекрасний колодец фантазии, в котором заключены все реальности, все совершенства, все силы, где, следовательно, все вещи плавают в готовом виде, подобно рыбам; теология есть кор­милица, извлекающая вещи из зтого колодца, но главное лицо — природа, мать, в муках рождающая ребенка, которого она носит под своим сердцем в продолжение девяти месяцев, — совсем не принимается во внимание при этом обьяснении, бывшем некогда младенческим, ныне ставшим ребячливым. Во всяком случае это обьяснение красивее, уютнее, легче, удобопонятнее и убедительнее для божъих детей, нежели обьяснение естественное, которое только постепенно, через бесчисленное количество препятствий пробивается из мрака на свет. Но ведь и тот способ, каким наши благочестивые отцы обьясняли град, падеж скота, засуху и грозу действиями магов, волшебников и ведьм, гораздо «поэтичнее», легче и убедительнее еще и теперь для необразованных людей, чем обьясне­ние этих явлений из естественных причин.

«Возникновение жизни необьяснимо и непонятно»; пусть будет так; но за непонятность не дает тебе права для тех суеверных выводов, которые теология извлекает из пробелов человеческого знання; она не оправдывает твоих попыток выйти за пределы естественных ибо ты можешь только сказать: я не могу обьяснить жизнь причин, из этих мне известных естественных явлений и причин или из них, каковими я их знал доныне; но ти не имеешь права сказать: жизнь принципиально вообще необьяснима из природи — ведь ти не имеешь основания считать, что ты исчерпал океан природи до последнеи капли; ти не имеешь права допущением воображаемых существ обьяснять необьяснимое; ти не имеешь права обьяснением, не дающим никакого обьяснения, обманывать и вводить в заблуждение себя и других; ты не имеешь права свое незнание естественных материальных причин превращать в небытие таких причин; ты не имеешь права обожествлять, персо-нифицировать, объективировать свое невежество в такое существо, которое должно преодолеть это невежество, но которое на самом деле только виражает сущность твоего невежества, отсутствие положительных,материаль­ных основ для объяснения. Ведь это нематериальное, нетелесное или бестелесное, внеприродное, внемировое существо, посредством которого ти объясняешь себе жизнь, не есть ли точное выражение отсутствия в твоем уме ма­териальных, телесных, естественных, космических причин? Но вместо того, чтобы быть честным и скромным и сказать прямо: я не знаю причини, я не могу обьяснить, у меня нет данных, нет материалов, — ти этот недостаток, это отрицание, эту пустоту собственной головы превращаешь с помощью фантазии в положительные существа, в существа, которые представляют собой имматериальние, то есть не материальные, не естественные, существа, ибо ти не знаешь никаких материальных, никаких естественных причин. Впрочем, невежество удовлетворяется имматериальными, бестелесными, не природними существами, но неизменная спутница невежества, пышная фантазия, всегда занятая высшими, высочайшими и сверхвысочайшими су­ществами, тотчас возводит эти несчастные создания невеже­ства в ряд сверхматериальных, сверхъестественных существ.

Взгляд, будто сама природа, мир вообще, вселенная имеет действительное начало, что, следовательно, некогда не было ни природы, ни мира, ни вселенной, есть убогий взгляд, который только тогда убеждает человека, когда его представление мира убого, ограниченно; зто представление есть фантазия, бессмысленная и беспочвенная фантазия, будто некогда не было ничего действительного, ибо совокупность всей реальности, действительности и есть мир или природа. Все свойства или определения бога, превращающие его в предметное, действительное существо, пред­ставляют собой лишь отвлеченние от природы, природу предполагающие, природу выражающие свойства — такие свойства, которие исчезают, как только кончается природа. Правда, у тебя остается сущность, совокупность таких свойств, как бесконечность, сила, единство, необходимость, вечность, даже тогда, когда ты отвлекаешься от природи, когда ти отвергаешь ее существование в мыслях или воображении, то есть когда ти закрываешь свои глаза, изгоняешь из себя все определенные чувственные образы естественних предметов, следовательно, представляешь себе природу не чувственной (не конкретной,.по виражению философов). Но эта сущность, остающаяся за вычетом всех чувственных свойств и явлений, есть не что иное, как отвлеченная сущность природи, или природа в абстракции, природа в мыслях. И в этом отношении твое выведение природи или мира из бога — не что иное, как выведение чувствен­ной реальной сущности природи из ее абстрактной, мыслимой сущности, существующей только в представле­ний, только в мыслях; это выведение кажется тебе разумным потому, что ты всегда предпосылаешь абстрактное, всеобщее как ближайшее для мышления, следовательно, более для мысли высокое и раннее единичному, реальному, конкретному; между тем в действительности наоборот: природа предшествует богу, другими словами, конкретное предшествует абстрактному, чувственное — мыслимому. В действительности, где все течет только естественным порядком, копия следует за оригиналом, образ — за вещью, мысль — за предметом, но в сверхъестественной, причудливой сфере теологии оригинал следует за копией, вещь следует за образом. Блаженний Августин говорит: «это удивительно, но это верно, что ми не могли бы знать этот мир, если бы он не существовал, но он не мог бы существовать, если бы бог его не знал». это как раз значит: сначала мы познаем, мыслим мир, а потом он начинает существовать реально; да он существует лишь потому, что его по­мыслили, бытие есть следствие знанния или мышления,ориги­нал есть следствие копии, сущность есть следствие образа.

Если свести вселенную, или мир, к абстрактним определениям, если превратить мир в метафизическую вещь, следовательно в простой предмет мысли, и принять этот абстрактний мир за действительный, то логически неизбежно мыслить его конечным. Мир нам дан не мыслью, во всяком случае не метафизической и сверхприродной мыслью, абстрагирующей от реального мира и полагающей в зтой абстракции свою подлинную высочайшую сущность; мир нам дан жизнью, созерцанием, чувствами. Для абстрактной, только мыслящей сущности нет света, ибо у нее нет глаз, нет теплоты, ибо у нее нет чувств, у нее вообще не существует никакого мира, ибо у нее нет органов для его восприятия, вообще для нее ничего не существует. Итак, мир нам дан только благодаря тому, что мы — не логические или метафизические сущности, что мы — дру­гие существа, что ми больше, чем простые логики и метафизики. Но как раз зтот плюс представляется метафизику минусом, зто отрицание мышления представляется абсо­лютним отрицанием. Для метафизики природа есть только нечто противоположное духу — «его другое». Зто исклю-чительно отрицательное и абстрактное определение он превращает в положительную сторону природы, в ее сущность. Поэтому ему претит мыслить в качестве положительной сущности такой предмет или, скорее, небытие, которое сводится к простому отрицанию мышления, которое есть нечто мыслимое, но по природе своей чувственное, противоречащее мышлению, духу. Для мыслителя истинное существо есть мыслящая сущность; само собой понятно, что существо, которое не является мыслящей сущностью, не есть истинное, вечное, первоначальное существо. Духу претит помыслить нечто чуждое самому себе; он в согласии с самим собой, он в пределах своего бытия, когда он мыслит лишь самого себя (спекулятивная точка зрения) или во всяком случае (теистическая точка зрения) мыслит сущность, выражающую лишь сущность мышления. Такая сущность дана лишь через мьппление и, стало быть, сама по себе есть только мыслимая, во всяком случае пассивная сущность. Таким образом, природа пре-вращается в ничто. Тем не менее, она как-то существует, хотя она не может существовать и не должна существовать. Итак, как же метафизик объясняет ее наличность? Только мнимо добровольним, в действительности же противоре-чащим его глубочайшей сути, лишь принудительным самоотчуждением, самоотрицанием, самоотказом духа. Но если с точки зрения абстрактного мышления в ничто превращается природа, то, наоборот, с точки зрения реаль­ного миросозерцания исчезает этот создающии вселенную дух. При таком взгляде все дедукции— мира из бога, природи из духа, физики из метафизики, действительности из абстракции — оказываются логической игрой.

Природа есть изначальный и основной обьект религии, но даже там, где она оказывается непосредственньш объектом религиозного почитания, как в естественных религиях, она не является обьектом в качестве природи — другими словами, в таком виде, в таком смысле, в каком мы ее рассматриваем с точки зрения теизма или философии и естествознания. Скорее природа первоначально представляется человеку объектом, как то, чем он сам является, как личное, живое, ощущающее существо; таков взгляд на при­роду, когда она созерцается глазами религии. Человек первоначально не отличает себя от природы, следовательно, не отличает и природи от себя; поэтому ощущения, которые в нем возбуждает объект природи, он непосредственно превращает в свойства самого объекта. Благоприятные, положительные ощущения и аффекты вызываются благим, благодетельным существом природы; отрицательные, вызывающие страдания ощущения — жар, холод, голод, боль,. болезнь — причиняются злым существом или, во всяком случае. природой в недобром состоянии, в состоянии зложелательства, гнева. Таким образом, человек непроизвольно и бессознательно превращает природное существо в существо душевное, субъективное, то есть человеческое. Превращение это происходит необходимо, хотя эта необходимость только относительная, только историческая. Нет ничего удивительного, что человек затем уже вполне определенно, сознательно и намеренно превращает природу в религиозннй объект, в объект молитви, другими словами, в объект, который определяется человеческим чувством, его просьбами и служением. Чело­век уже тем сделал природу податливой, себе подчиненной, что он ее ассимилировал своим настроениям, что он ее подчинил своим страстям. Впрочем, необразованный, первобытный человек не только приписывает природе

человеческие мотивы, влечения, страсти, он в естественных телах усматривает настоящих людей. Так, индейцы Ориноко принимают солнце, луну и звезды за людей, они говорят: «Те, наверху находящиеся, — зто люди, как мы»; патагонцы считают звезды за «некогда существовавших индейцев»; гренландцы видят в луне и звездах «своих предков, которые при особьгх обстоятельствах были взяты на небо». Таковы же были мнения прежних мексиканцев, что солнце и луна, почитаемые в качестве богов, некогда были людьми. Обратите внимание! Так подтверждается высказанное в «Сущности христианства» положение, что человек в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность, подтверждается даже самими грубыми, низшими видами религии, в которых человек почитает наиболее отдаленные, не схожие с ним предметы — звезды, камни, деревья, даже клешни раков и раковины улиток, — ведь он почитает их только потому, что он переносит в них самого себя, мыслит их в виде таких существ, каков он сам, или же считает, что они наполнены подобными существами. В связи с этим религия обнаруживает удивитель-ное, но весьма понятное и даже неизбежное противоречие: в то время как с теистической или антропологической точки зрения она потому человеческое существо почитает за божественное, что оно ей представляется существом, отличным от человека, существом нечеловеческим, наоборот, с натуралистической точки зрения она нечеловеческое существо потому почитает за божественное, что оно ей представляется существом человеческим.

Изменчивость природи, именно в явлениях, в наибольшей степени заставляющих человека чувствовать свою зависимость от нее, есть главное основание, почему при­рода представляется человеку в виде человеческого, наделенного волей существа и составляет для него предмет религиозного почитания. Если бы солнце непрерывно стояло на небе, оно никогда бы не зажигало в человеке огня религиозного аффекта. Человек только тогда преклонил свои колени перед ним, охваченныи радостью при неожиданном возвращении солнца, когда оно исчезло из его глаз, обрекши человека на ночные страхи, а затем вновь появилось на небе. Так, древние апалачи во Флориде приветствовали хвалебними гимнами солнце при его восходе и закате и вместе с тем умоляли его вновь верну­ться в надлежащее время и обрадовать их своим светом. Если бы земля неизменио приносила плоды, отпало бы основание для празднеств, связанннх с посевом и жатвой. Только благодаря тому, что природа то открывает свое лоно, то скрывает его, плоди ее представляются добровольными, обязывающими к благодарности дарами. Только непостоянство природи делает человека мнительннм, смиренным, религиозным. Неизвестно, будет ли завтра погода благоприятствовать моему предприятию, неизве­стно, пожну ли я то, что посеял; итак, я не могу рассчитн-вать и надеяться на дары природы, как на уплату дани или неизбежное следствие. Но там, где кончается математическая достоверность, там начинается теология — так это происходит даже в наши дни со слабыми головами. Религия есть созерцание необходимого, как чего-то произвольного,добровольного,в отдельных случайныхявлениях. Противоположное настроение, настроение иррелигиозности и безбожия, обнаруживает циклоп у Эврипида, говоря: «Земля обязана, хочет она того или нет, виращивать траву для пропитания моего стада».

Жертвоприношение, главный акт естественной религии, коренится в чувстве зависимости от природы, в соединении с представлением природы как сознательно действующего, индивидуального существа. Зависимость от природи особенно остро воспринимается, когда мы в ней нуждаемся. Нужда есть чувство или выражение моего ничтожества без помощи природы; но с нуждой неразрывно связано наслаждешиее — нротивоположное чувство, чувство моей самости, моей самостоятельности в отличие от природи. Поэтому нужда богобоязненна, покорна, религиозна, наслаждение же высокомерно, не знает бога, не отличается почтительностью, легкомысленно. И это легкомыслие или, во всяком случае, бесцеремонность наслаждения практически необходима для человека, этой необходи-мостью определяется его жизнь, но она находится в прямом противоречии с теоретическим почтением человека перед природой как существом живым, эгоистическим, восприимчивым в человеческом смысле этого слова; существо это, подобно человеку, ревниво оберегает свои права. этот захват или использование природы представляется поэтому человеку как бы нарушением чужого права, как бы присвоением чужого имущества, преступным деянием. И вот, чтобы успокоить свою совесть и ублаготворить объект, оскорбленный с человеческой точки зрения, чтобы показать, что он обворовал его по нужде, а не из заносчивости, человек урезывает свое наслаждение, возвращает обьекту кое-что из его отнятой собственности. Так, греки воображали, что душа срубленного дерева — дриада приносит жалобу и взывает к судьбе, чтобы она отомстила злодею. Так, ни один римлянин не решился бы на своем участке вырубить рощицу без того, чтобн не при­нести в жертву молодую свинью для умилостивления бога или богини зтой рощи. Так, остяки, убив медведя, вешают его шкуру на дерево, оказнвают ей всяческие почести и не за страх, а за совесть просят прощення у медведя за то, что они его убили. «Они думают, что этим они вежливо отклоняют тот вред, который им мог бы причинить дух этоґо животного». Так, североамериканские племена подобными обрядами стремятся "снискать милость у теней убитых ими зверей. Так, для наших предков бузина была священ­ним деревом; когда же им приходилось срубать бузину, то предварительно они обнчно произносили молитву: «Госпожа бузина, удели нам от твоего дерева, тогда я дам тебе и от своего, когда оно вырастет в лесу». Так, филиппинцы просили разрешения у равнин и гор, когда им предстояло по ним путешествовать, и считали преступлением срубить какое-нибудь старое дерево. Так же брамин едва решается пить воду и ступать ногами по земле, потому что каждый шаг, каждый глоток води может вызвать страдания и смерть чувствующих существ, растений и животных; поэтому он должен каяться, «чтобы искупить смерть тварей, которых он и днем и ночью может не намеренно уничтожить *.

* Сюда также относятся многие правила поведений, которые в древних религиях человек должен был соблюдать в отношении природы, чтобы ее не осквернить и не оскорбить. Так, например,ни один служитель Ормузда не смел касаться земли босыми ногами,ибо земля священна; ни один грек не осмеливался переходить через реку с невымытыми руками.

В жертвоприношення становится наглядной и сосредоточивается вся сущность религии. Жертвоприношение коренится в чувстве зависимости — в страхе, сомнении, неуверенности в успехе, в будущем, в угрызениях совести из-за совершенного греха; а результат, цель жертвопри­ношення лежит в самочувствии — в храбрости, наслажде-нии, уверенности в успехе, свободе и блаженстве. Рабом природы приступаю я к жертвоприношению, а после жертво­приношения я чувствую себя хозяином природы. Поэтому корень религии — в чувстве зависимости от природы; упразднение этой зависимости, освобождение от природи составляет цель религии. Другими словами, божественность природи в самом деле есть источник, основа религии, а именно всяческой религии, также и христианской; конечной же целью религии является о божествление человека.

Предпосылка религии заключается в противоположности или противоречии между хотением и умением, между желанием и исполнением, между намерением я осуществлением, между представлением и действительностью, между мышлением и бытием. В хотении, желании, представлении человек не ограничен, свободен, всесилен, он — бог, а в умении, осуществлении, в действительиости он обусловлен, зависим, ограничен, он — человек, человек в смысле конечного, противоположного богу существа. «Человек предполагает, а бог располагает», «У человека свои планы, Зевс же делает по-своему». Мышление, хотение — в моей власти, но то, чего я домогаюсь и что я мыслю, принадлежйт не мне; это — вне меня, это зависит не от меня. Религия стремится и ставит себе целью устранить это противоречие или эту противоположность; божественное же существо и есть то существо, где это про- тиворечие разрешается, где оказывается возможным или, вернее, действительным все то, что возможно согласно моим желаниям и представлениям, но невозможно для меня по моим силам.

Исконный, подлинный, коренной елемент религии заключается в том, что не зависит от человеческой воли и знаний; это дело бога. Апостол Павел говорит: «Я насадил, Аполлон поливал; но возрастил бог. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все — бог, взращивающий». Также Лютер: «Мы должны... восхвалять бога и благодарить его, взращивающего нам хлеб, мы должны признать, что не нашей работой, но его благословением и его милостью произрастают зерно, вино и всевозможные плоды, доставляющие нам еду, питье и удовлетворение всяческих потребностей». Гезиод говорит, что усердный земледелец соберет богатую жатву, если Зевс обеспечит удачное завершение. Итак, вспахать поле, посеять, полить всходы зависит от меня; жатва же не в моей власти. Жатва — в руце божией; отсюда поговорка: «Без бога ни до порога». Но что такое бог? В первоначальном смысле не что другое, как природа или сущность природы, но как обьект молитвы, как существо, которое мы просим, следовательно, как существо, проявляющее волю. Зевс — при­чина или сущность метеорологическпх явлений природи; но это еще не составляет его божественный, его религиозный елемент, и для нерелигиозного человека дождь, гром, снег имеют причину. Он бог только потому и только в силу того он бог, что он — владика метеорологических явлений природы, что эти явления природы зависят от его усмотрения, составляют акты его воли. Итак, независимое от человеческой воли ставится религией в зависимое положение от воли божией, со стороны предмета (объективно); со стороны же человека (субъективно) оно делается зависимым от молитвы, ибо то, что зависит от воли, составляет предмет молитвы, есть нечто изменчивое, есть то, о чем можно просить. «Сами боги могут оказаться послушными. Ладаном и смиренными обетами, возлиянием вина и благовониями смертный может их направить в дру­гую сторону)).

Где человек возвысился над безграничной свободой выбора, над беспомощностью и случайностью подлинного фетишизма,там во всяком случае предметом религии,исключительно или главным образом оказывается то, что составляет предмет целеустремленной деятельности и потребностей человека. Именно поэтому безусловно всеобщим и преимущественным религиозным почитанием пользовались те естественные существа, которые были наиболее необходимы человеку. А то, что составляет предмет человеческих потребностей и целеустремленной деятельности, и есть как раз объект человеческих желаний. Мне нужен дождь и солнечный свет, чтобы мой посев взошел. Поэтому-то при продолжительной засухе я желаю дождя, при продолжительном дожде — солнца. Желание есть стремление, исполнение которого не в моей власти, оно есть воля, бессильная добиться желаемого; если я и добиваюсь желаемого и, как таковое, оно мне доступно, то оно может быть не в моей власти в данный момент, при данных обстоятельствах и условиях; если принципиально мое желание и осуществлено, то не так, как того хочет человек с религиозной точки зрения. Но то, что недоступно моему телу, вообще моим силам, то — во власти самого моего желания. К чему я стремлюсь, чего я желаю, то я зачаровываю, одухотво­ряю своими желаниями *. В аффекте человек полагает свою сущность за пределы самого себя, и только в аффекте, ибо в чувстве коренится религия; в аффекте он принимает безжизненное за жизненное, непроизвольное за произвольное, одухотворяет предмет своими вздохами, ибо, находясь в аффекте, он не может обращаться к бесчувственному существу. Чувство переходит за пределы, предписанные рассудком, оно льется через края человеческой природы, чувству слишком тесно в груди, оно должно перейти во внешний мир, превратив бесчувственное существо природы в существо сочувствующее. Природа, за-чарованная человеческим чувством, ему соответствующая и с ним ассимилировавшаяся, следовательно, сама преисполненная всяческого чувства,и есть та природа, которая составляет предмет религии, божественное существо. Желание есть источник, есть самая суть религии; сущность богов есть не что иное, как сущность желания. Боги – сверхчеловеческие сверхприродные существа. Но разве желания не сверхчеловеческие и не сверхприродные существа? Разве я, например, остаюсь еще человеком в своем желании, в своей фантазии, если я мечтаю стать бессмертным существом, избавившимся от оков земного тела? Нет! У кого нет желаний, у того нет и богов. Почему греки так подчеркивали бессмертие и блаженство богов? Потому что они сами не хотели быть смертными и лишенными блаженства. Где ты не слышишь жалобных песен о смертности и злоключениях человека, там ты не услышишь и хвалебних гимнов бессмертным и блаженным богам.Слезы сердца испаряются в небо фантазии,в туманный призрак божественного существа. Гомер выводит божества из мирового потока океана,но этот божественный поток в действительности есть лиш излияние человеческих чувств.

*Боги – это те существа,от которых исходит благословение.Благословение есть результат,есть плод, цель действия,от меня независимая,но мною желаемая. Лютер говорит:»Благословлять – собственно,значит желать чего-то хорошого». «Когда мы благословляем,мы только желаем добра;однако не можем дать того,чего мы хотим; но божие благословение приумножает и составляет силу». Это значит: люди – существа,которые желают; боги – такие существа, которые исполняют желанияю Так,столь часто употребляемое в обычной жизни слово «бог» есть выражение желания. «Дай тебе бог детей» означает: я желаю тебе детей. Только в последних словах это желание выражено субъективно, не религиозно, по-пелагиански, а в первом случае – объективно,следовавательно,религиозно, по-августиновски.

- С.585-595:

…До какой же степени мы, немцы, благодаря христианству, которое указывает нам на небо, как на наше отечество, оказались неверны нашему про-исхождению, нашей матери и не похожи на нее! Я должен еще заметить, что среди греков многие, а именно более ранние философы, считали людей и животных происшедшими под влиянием солнечной теплоты либо из земли, либо из води, либо из обеих вместе, тогда как другие рассматривали ихкак ниоткуда непроисшедших,как равно вечных с природой или миром. Замечательно также, что религия, или, вернее, мифология греков, а равно и германцев, по крайней мере северогерманцев, — обе эти религии, в частности последняя, были первоначально естественными религиями,— замечательно, что они не только людей, но и богов производили из природы — очевидное доказательство того, что боги и люди едины суть, что боги вместе с людьми живут и умирают. Так у Гомера Okeanos — море — есть производитель, отец богов и лю­дей. У Гезиода, напротив того, земля — мать Урана, неба и в сочетании с ним — мать богов. У Софокла поэтому земля называется высшим или величайшим бо­жеством. У северогерманцев великая Имир, «очевидно, еще не раскрывшаяся совокупность злементов и сил при­роди» (Мюллер в указанном месте), предшествует происхождению богов. У римлян, как и у греков, земля назы­вается матерью богов. Августин в своем «Граде божием» смеется над тем, что боги — землерожденные, и заключает отсюда, что правы те, которые считали богов прежними людьми. Конечно, боги, включая и богов Августина, вышли лишь из земли, и если они и не были людьми в смысле Эвгемера, то они все же не существовали раньше, чем люди. С тем же правом, с каким земля называется матерью богов, у Гомера сон называется укротителем людей и богов, ибо боги — существа, имеющие бытие лишь для и чрез людей; они поэтому не бдят над человеком, когда он спит, и если люди спят, то спят также и боги, то есть с сознанием людей угасает и существование богов. Моя задача в «Сущности религии» заключалась не в чем другом, как в том, чтоби защитить, оправдать, обосновать естественную религию, по крайней мере лежащую в ее основе истину против теистических объяснений природи и выводов из них. Я выполнил эту задачу по всем направлениям не меньше чем в двадцати параграфах, с 6 по 26. Прежде, однако, чем приступить к их содержанию, я должен предварительно заметить, что — как это, впрочем, само собой разумеется — ход изложєния в истории рели­гии соответствует моему ходу изложения в психологии,-в философии, в развитии человечества вообще. Как при­рода для меня есть первый предмет в религии, точно так же и в психологии, в философии вообще чувственное есть первое; но первое не только в смысле спекулятивной философии, в которой первое означает то, за пределы чего надо выйти, но и первое в смысле невыводимого из другого, через себя самого существующего и истинного. Точно так же, как я не могу вывести чувственное из духовного, я не могу вывести и природу из бога; ибо духовное — ничто вне и без чувственного, дух есть лишь сущность, смысл, дух наших чувств; бог же не что иное, как Дух, мыслимый в общем, дух, взятый независимо от различия между моим и твоим. Поэтому точно так же, как я не могу вывести тело из моего духа, — ибо, чтобы пояснить сейчас же примером, я должен сначала есть или иметь возможность есть, прежде чем думать,но не сначала думать, чтобы потом есть: я могу есть, не думая, как этому служат доказательством животные, но не могу думать, не вкушая пищи,— точно так же как я не могу вывести чувство из моей способности к мышлению, из разума, ибо разум предполагает существование чувства, а не чувство — существование разума, — отказываем же мы животным в разуме, но не в чувствах, — точно так же и еще того меньше могу я вывести природу из бога. Истинности и существенности или божественности природи, от которой отправляются философия религии и история религии, отвечает поэтому истинность и существенность чувств, от которой отпра­вляются психология, антропология, философия вообще. И точно так же, как природа не есть преходящая истина в истории религии, точно так же не преходяща истинность чувств в философии, Напротив того, чувства — остающаяся основа даже в тех случаях, когда они исчезают в абстракциях разума, по крайней мере в глазах тех, которне, как только начинают мыслить, перестают думать о чувствах, забывают, что человек мыслит лишь при посредстве своей чувственно существующей головы, что разум имеет прочную чувственную почву под собой в го­лове, в мозгу, в том месте, которое является средоточием чувств.

Естественная религия демонстрирует перед нами истинность чувств, а та философия, которая понимает себя как антропологию, демонстрирует перед нами истин­ность естественной религии. Первая вера человека есть вера в истинность чувств, а не вера, противоречащая чувствам, как теистическая и христианская вера. Вера в бога, то есть в нечувственное существо, — мало того, в существо, исключающее, отрпцающее все чувственное, как недо-стойное, — есть нечто меньше всего непосредственно достоверное, в противоположность тому,чтоутверждал теизм. Первые непосредственно достоверные существа и именно поэтому и первые боги людей — это чувственные предмети. Цезарь о религии германцев говорит так: они почитают только те существа, которнх они видят и от которых они получают очевидные благодеяния. Это столь оспариваемое место у Цезаря применимо ко всем естественным религиям. Человек первоначально верит только в существование того, что обнаруживает свое бытие чувственными, ощутимыми действиями и признаками. Первыми евангелиями, первыми и неподдельными, неискаженными через обман жрецов источниками религии человека являются его чувства. Или, правильне эти его чувства — сами его первые боги; ибо вера во внешних, чувственных богов зависит ведь исключительно от веры в истинность и божественность чувств; в тех богах, которые являются чув­ственными существами, человек обожествляет только собственные чувства. Тем, что я почитаю свет божествен­ным существом, этим и в этом я виражаю лишь — разумеется, косвенно и бессознательно — призиание божественности глаза. Свет или солнце, или луна есть бог, предмет для глаза, а не носа; культ носа — небесные благоухания. Глаз делает богов существами света, блеска, видимости, то есть он обожествляет лишь предметы, видимые глазом: созвездия, солнце, луна не имеют ведь для человека другого бытия, как через глаза; они не даны дру­гим чувствам, то есть глаз обожествляет лишь свое собственное существо; боги других чувств для него идолы или, вернее, для него совсем не существуют. Орган же обоняния человєка обожествляет благоухания. Уже Скалигер говорит в своих «Опытах» против Кардана: «запах есть нечто божественное — odor divina res est — и, что он таков, показали древние своими религиозными церемониями, веря, что курениями можно подготовить воздух и помещение к принятию божества». Язычники верили, верят отчасти и до сих пор, что боги живут и питаются теми благоуханиями, которые поднимаются от приносимых жертв, что, стало быть, благоухания являются составными частими богов, а следовательно, боги — существа, состоящие из одного лишь благоухания и пара. По крайней мере, если бы человек обладал одним только органом обоняния и никаким другим, он составил бы божественное существо из одного благоухаиия, оставив в стороне. все прочие свойства, доставляемые другими чувствами.Так, каждое чувство обожествляет только само себя. Короче говоря, истина естественной религии опирается' исключительно на истину чувств. Так с «Сущностыо религии» сплетаются «Основные положення философии». Если я, впрочем, го­ворю в защиту естественной религии, — так как и поскольку она опирается на истину чувств, — то я этим отнюдь не говорю в защиту того, как она этими чувствами пользуется, как она смотрит иа природу и ее почитает. Естественная религия опирается лишь на видимость, создаваемую чувствами, или, вернее, на то впечатление, которое эта чувственная видимость производит на душевное иастроение и на фантазию людей. Отсюда проистекает вера древних народов в то, что их страна есть мир или во всяком случае центр мира, что солнце движется, а земля находится в покое, что земля — плоская, как тарелка, и омывается океаном.

ОДИННАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Я уже обьяснял, что значение параграфов, служащих текстом для этих моих лекций, заключается исключительно в том, чтоби научно оправдать, обосновать то, что здравий смысл древних и еще нынешних первобытных народов виразил, фактически, если и несознательно, почитая природу, как божественное существо, а именно, что она существо первое, первичное, непроизводное. Но прежде всего я должен посчитаться с двумя возражениями.

Мне могут, во-первых, возразить: как ты, неверующий, хочешь оправдать естественную религию? Не стано­виться ли ты тем самим на раскритикованную тобой так резко точку зрения тех философов, которые оправдывают символ веры христианства, с тою лишь разницей, что ты хочешь оправдать догмат естественной религии, веру в природу? Я на это отвечаю: природа для меня совсем не потому первична, что естественная религия на нее так смотрит и ее так почитает, а скорее, наоборот, из того, что она есть первичное, непосредственное, я заключаю, что она и должна была представиться такою первичному, непосредственному, а следовательно, и родственному природе сознанию народов. Или иначе говоря: тот факт, что люди почитают природу как бога, отнюдь не служит мне в то же время и доказательством истинности лежащего в оснований этого факта сознания; но я нахожу в зтом факте подтверждение впечатления, производимого при-родой на меня, как на чувственное существо; я нахожу в нем подтверждение тех оснований, которые побуждают меня как существо интеллектуальное, обладающее философской культурой, придавать природе если не то же зна-чение, которое ей приписывает естественная религия, — ибо я ничего не обожествляю, а следовательно, не обожествляю и природны — то во всяком случае аналогичное, подобное, видоизмененное лишь при посредстве естественных наук и философии. Конечно, я симпатизирую религиозным почитателям природн; я — ее страстный поклонник и почитатель; я понимаю не из книг, не на оснований учених доказательств, а из моих непосредственных представлений и впечатлений от природи, что древние народы и даже еще и современнне народи могут почи­тать ее как бога. Я еще и сейчас нахожу в своем чувстве, ощущаю в своем сердце, как оно охватывается природой, нахожу и сейчас в своем уме аргументы в пользу ее бо­жественности или ее обожествления. Я отсюда заключаю, ибо ведь и солнце-, огне- и звездопоклонники — такие же люди, как и я, что и их побуждают к обожествлению природы сходные с моими мотивы (хотя и видоизмененные соответственно их точке зрения). Я не делаю заключений, подобно историкам, от прошлого к настоящему, а заключаю от настоящего к прошлому. Я считаю настоящее ключом к прошлому, а не наоборот, на том простом осно­ваний, что ведь я хотя и бессознательно и непроизвольно, но постоянно измеряю, оцениваю, познаю прошлое исключительно со своей нынешней точки зрения, поэтому каждое время имеет другую историю прошлого, хотя это прошлое само по себе мертво и неизменно. Я признаю позтому естественную религию не в силу того, что она для меня внешний авторитет, а исключительно потому, что я и посейчас нахожу в самом себе ее мотивы, те осно­ваний, которые и в настоящее время сделали бы меня чело-веком, обожествляющим природу, если бы власть естественной религии не спасовала перед властью культуры, естественных наук, философии. Это кажется дерзким; но то, чего человек не познает из самого себя, того он совсем не познает. Кто изнутри себя и на себе не чувствует, почему люди могли обожествлять солнце, луну, растения и животных, тот не поймет и исторического факта обожествления природы, хотя бы он и прочел и написал груду книг об естественной религии.

Второе возражение таково: ты говоришь о природе, не давая нам определения того, что такое природа, не говоря нам, что ты под природой понимаешь. Спиноза придает однозначный смисл словам «природа», или «бог». Употребляешь ли ты и это слово в том неопределенном смысле, в котором ты нам можешь легко доказать, что природа есть первичное существо, причем ты под при­родой ничего другого не понимаешь, как бога? Я на зто отвечаю немногими словами: я понимаю под природой совокупность всех чувственннх сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое; я разумею вообще под природой, как я это уже высказал на одной из своих первых лекций, подобно Спинозе, не существо, живущее и действующее, будучи наделенным волей и разумом, как сверхъестественый бог, но только существо, действующее сообразно необходимости своей природы; однако оно для меня не бог, как для Спинозы, то есть не одновременно сверхьестественное, сверхчувственное, отвлеченное, тайное и простое существо, но существо многообразное, человеку доступное, действительное, всеми чувствами воспринимаемое. Или, беря слово практически, природа есть все то, что для человека— независимо от сверхьестественных внушений теистической веры—представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под словом «природа» я не разумею иичего более, ничего мистического, ничего туманного, ничего теологического. Я апеллирую этим словом к чувствам. Юпитер есть все, что ты видишь, говорил один древний; природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не является делом человеческих рук и мыслей. Или, если вникнуть в анатомию природы, природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обнаружения или действия, в которых проявляется и существует их бытие, имеют свое основание не в мыслях, или намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах.

Содержанием параграфов 6 и 7, взятих мною в качестве темы этой лекции, является защита и оправдание язычников, защита против упреков, делаемых им христианами, и имеет оно отношение к ранее высказанному утверждению, что христианская религия отличается от языческой не своим принципом, не отличительннм признаком божества, а только тем, что она имеет своим богом не определенний предмет природи, даже не природу вообще,' а существо, от природы отличное. Христиане, по крайней мере разумные из их числа, порицали язичников не за то, что они восторгались красотой и прелестью природы, а за то, что они причину их приписывали самой природе, что они воздавали хвалу за их благодетельнне свойства земле, воде, огню, солнцу, луне, тогда как ведь они получили эти свойства лиш от творца природы, и его, стало быть, одного надлежит почитать, бояться, восхвалять. Солнце, земля, вода, правда, являются причиной того, что существуют растения и животные, которыми живут в свою очередь люди, но этопричины — подчиненные, причини, которые сами произведены, истинная же причина, это — первая причина. Против этих обвинений я защищаю язичников, причем вначале оставляю открытым вопрос существует ли первая причина, как христиане ее себе представляют; я защищаю при помощи примера или, вернее, сравнения, взятого из круга христианских представлений. Адам — первый человек; он в ряду людей — то же, что первая причина в ряду естественных причин или пред­метов; мои родители, деды и т. д. в такой же мере дети Адама, как причины в природе суть действия первой причины; только Адам не имеет отца, как и первая при­чина не имеет причины. Но тем не менее я почитаю и люблю как моего отца не Адама; Адам охватнвает всех людей, из него вытравлена всякая индивидуальность; Адам в такой же степени отец негра, как и белого, славя-нина, как и германца, француза, как и немца; я же не человек вообще; мое бытие, мое существо ивдивидуально, я принадлежу к кавказской расе и в ней — опять-таки к определенной ветви, к немецкой. Причина моего существа, по необходимости, и сама индивидуальна, определенна, но это именно мои родители, дед и бабушка, короче — ближайшие ко мне поколения или люди. Если я дальше обращаюсь назад, то я теряю из глаз все следы моего существования; я не нахожу тех свойств, из которих я мог би вывести свои собственные свойства. Человек XVII века не мог бы ни в каком случае, если бы его и не отделяло время, быть отцом человека XIX века, ибо слишком велико качественное расстояние, различие в нравах, привычках, представлениях, направлений ума, которое отражается даже и физически. Поэтому, как человек со своим почитанием останавливается на своих ближайших предках, как на причинах своего существования, а не восходит до первого предка, потому что он не находит в атом предке содержащейся и представленной своей от него неотделимой индивидуальности, так же точно оста­навливается он и на чувственных естественных существах, как на причинах своего существования. Я есмь то, что я есмь только в данной природе, в природе, какова она сейчас, какова она на человеческой памяти. Только существам, которих я вижу, чувствую, — или если я их сам не вижу и не чувствую, то все же они сами по себе существа видимые, чувствуемые или как-нибудь иначе ощущаемые, — только им обязан я своим существованием, я, который представляю собой чувственное существо, который без чувств погружаюсь в небытие. Если зта природа и создана, если ей и предшествовала природа другого рода или характера, то обязан я все же своим существо­ванием только природе данного рода и характера, в кото­рой я живу, с характером которой уживается и характер моего существования. Если и допустить, что существует первая причина в теологическом смисле, то все же должны бнли сначала быть солнце, земля, вода, короче говоря, природа, и природа данного рода, прежде чем я явился на свет; ибо без солнпа, без земли я сам ничто; мое существование предполагает существование природи.

Зачем мне виходить за пределы природы? Я бы имел на то право, если бы сам был существом, стоящим над природой. Но я до такой степени мало являюсь сверхъестественным существом, что даже не являюсь существом сверх- или надземним; ибо земля есть абсолютное мерило моего существа; я не только стою своими ногами на земле, я думаю и чувствую только с точки зрения земли, только соответственно тому положенню, которое Земля занимает во вселенной; я, конечно, поднимаю свои взоры до самого отдаленного неба; но я вижу все вещи в свете и в масштабе земли. Короче говоря, то, что я земное существо, что я не житель Венеры; Меркурия, Урана, составляет, как. говорят философы, мою субстанцию, мою основную сущность. Если, стало быть, Земля и возникла, то все же я обязан только ей,только ее происхождению моим происхождением; потому что только существование земли есть основа человеческого существования, только ее существо есть основа человеческого существования. Земля есть планета, человек — планетное существо, существо, жизненннй путь которого возможен и действителен только в пределах жизненного пути планеты. Но земля отличается от других планет. Это ее отличие обосновывает ее своеобразное, самостоятельное существо, ее индивидуальность, и эта ее индивидуальность есть соль земли. Если мы и примем, и с полным правом примем, что одна и та же причина, сила или субстанция создала планеты, то все же эта сила, от действия которой образовалась Земля,была другой,чем та,от действия которой образовались Меркурий или Уран, то есть столь своеобразно определенная,что в результате ее действия получилась именно эта,а не какая либо другая планета. Этой индивидуальной причине,которую нельзя отличить от существа Земли,обязан человек своим существованием.Революционный толчок,который вырвал Землю из ее мистического растворения в общей основной материи Солнца,планет и комет,- революция,которая, как выражается Кант в своей превосходной теории неба, имела свое основание в «различии родов элементов», этот отрыв или толчок и был тем, от чего и до сих пор ведут свое происхождение движение нашей крови и колебания наших нервов. Первая причина есть всеобщая причина, причина всех вещей без различия; но причина, которая производит без различия все, на самом деле не производит ничего. Она только понятие, мысленное существо, имеющее только логическое и метафизическое, но отнюдь не физическое значение, существо, из котрого я, данное индивидуальное существо, ни в каком случае не могу себя вывести. Первой причиной, - первуй, я всегда прибавляю, «в смысле теологов», - хотят поставить предел движению причин до бесконечности. Это движение причин до бесконечности можно лучше всего пояснить на уже приведенням примере происхождения человека. Я имею причиной моего существования моего отца, мой отец – свого отца и т.д. Но могу ли я идти до бесконечности? Всегда ли человека производил на свет человек? Решаю ли я этим вопрос о происхождении человека, не ото двигаю ли его только тем, что подвигаюсь от отца к отцу? Не должен ли я прийти к первому человеку или к первуй человеческой паре? Но откуда явилась эта пара?

Но так же точно обстоит дело и со всеми другими вещами и существами, составляющими данный чувственный мир. Одно предпалагает другое; одно зависит от другого;все вещи и существа конечны, все произошли одно из другого. Но откуда, спрашивает теист, перове в этой цепи, в этом ряду? Мы должны потому сделать скачок вони з этого ряда к тому первому, которое, будучи само без начала, является началом всех возникших, будучи само без конца, является основой всех конечных существ. Это — одно из обыкновеннейших доказательств существования бога, одно из доказательств, которое называют космологическим и по-различному выражают, например так: все, что есть, или мир, — переменчиво, временно, имеет свое происхождение, случайно; но случайное предполагает наличность необходимого, конечное — бесконечного, временное — вечного; зто бес-конечное, это вечное есть бог. Или можно еще выразить так: все, что есть, все — чувственное, действительное, есть причина определенних действий, но причина, которая сама явилась результатом действий, которая сама, в свою очередь, имеет причину, и т. д.; поэтому необходимой потребностью нашего разума является остановка, наконец, на причине, которая не имеет за собой больше причини, которая не вызвана ничьим действием, которая, как виражаются некоторые философы, есть причина самой себя или явилась из самой себя. Древние философы и теологи определяли поэтому конечное, не божественное, как то, что происходит из другого, а бесконечное, бога — как то, что происходит от или из самого себя.

Но против этого вывода можно заметить следующее. Если продвижение причин до бесконечности в вопросе о происхождении людей, даже Земли, и противоречит разуму и мы не можем любое состояние Земли вывести из предыдущего ее состояния, но должны подойти, наконец, к той точке, когда человек вышел из природы, а Земля — из планетной массы или из той основной массы, которую можно как угодно называть,—то,во всяком случае, это продвижение нисколько не противоречит ра­зуму, сформировавшемуся на представлений о мире, не противоречит тогда, когда это продвижение относится или применяется к природе, или миру вообще. Только ограниченность человека и его склонность к упрощению ради удобства подставляют ему вместо времени вечность, вместо непрекращающегося никогда движения от причини к причине — безначальность, вместо не знающей устали природи — неподвижное божество, вместо вечного дви­жения — вечный покой. Правда, мне, имеющему дело с настоящим, неразумно, бесцельно, скучно и даже невозможно мыслить или только представлять себе безна­чальность и бесконечность мира;

Дата добавления: 2015-08-02