Теперь - о логике Эвальда Ильенкова

Не могу обойти молчанием и тот факт, что одна из самых ранних его работ была посвящена осмыслению философского космизма как отправного пункта понимания сущности человеческой культуры. И тот, кто помнит эту работу, возможно, что и согласиться с моим впечатлением: она во многом предвосхищает логику, развитую Лифшицем в его книге «Диалог с Эвальдом Ильенковым». Попутно дезавуирую одно из первых моих утверждений – а именно: якобы угол зрения первых текстов о проблеме идеального и материального навязывали нам философствующие материалисты-натуралисты. Или, как писал о них Энгельс, «разносчиками дешёвых научных истин».

И хотя это в какой-то мере справедливо сказано, но далеко не в полной. Вульгарный материализм наших родных натурфилософов, набросившихся на Эвальда задолго до того, как он написал свою статью «Идеальное» для «Философской энциклопедии» (а заодно и на первое издание моей книги «Загадка человеческого Я»), хотя и определил в какой-то мере семантическое поле дискуссии, но логика Эвальда и тогда выходила за его пределы. Это была логика философского, а не натуралистического осознания бытия Человека и бытия Мира.

С другой стороны, и логикой осознания всеобщих законов Бытия природы она тоже не была. Тут Эвальд не шёл покорно ни за натуралистами, ни за Гегелем. О первых и говорить нечего, а вот о Гегеле – стоит. Известный всем факт: логику самополагания объективного Духа Гегель испытывал и на логике развития естественнонаучного знания, и на логике саморазвития субъективного Духа человеческой культуры. Это был путь от идеальности Духа к идеальным же, но превращённым (бытийно-реальным) формам бытия природы и человеческого бытия. Уже тем самым он отождествлял творческие потенции «духовного Космизма» с творящими силами «Космизма природного». А затем в логике объективного Духа – и с целесообразно произвольной креативностью всех исторических форм человеческой культуры. В том числе и в её индивидных претворениях и преображениях. Чему были посвящены его работы Йенского периода, задавшие логический и, одновременно, онтологический камертон всем последовавшим за тем его трудам. То же динамичное тождество тех же противоположностей было прослежено Гегелем и в исторически сменявших друг друга эпохально-этнических культурах. В культурах досоциальных и социально организованных общностей – в религии, в государстве, в праве, в искусстве, в морали, в философии и истории. Этот путь был пройден от логического Ничто до логического Абсолюта. Этот путь им же и был завершён, и далее идти по нему не было смысла.

Но он оставил нам в наследство ценнейший философский постулат, обоснованный им на этом пути. На пути решительного преображения форм, средств и способов определения категорий – количественных и качественных мер всего мыслимого, способных в им преображённом смысле радикально иначе представить единство противоположных определений мыслимого. А именно: искать и находить родовое единство противоположностей.

Марксист Эвальд (нелишне при этом напомнить заключительные слова его речи на Гегелевском конгрессе в Зальцбурге) понимал логику противоречий Гегеля в полном соответствии с этим его постулатом. Поэтому, если говорить честно, то именно на его основе он истолковывал и путь Спинозы, о котором много писал, на которого постоянно ссылался. Потому и о своей «честности» я упомянул, что сам и при анализе динамичного прорыва Л.С.Выготского к личностно-субъективным формам общественного бытия человека, и в ряде работ, посвящённых Эвальду, всегда старался преподнести «момент» их обращения к Спинозе как рубеж перед новым и революционным определением постулата психологической и философской мысли.

Бог-Природа Спинозы как будто играл роль спасительного круга для моего героя (в скрытом виде – и для Мих.Лифшица), с напряжённым трудом справлявшегося с кипящими волнами страстей в бурных дискуссиях о разных природах психического, идеального, субъективного. Но для Эвальда, как ранее и для Л.С.Выготского, Спиноза был только глубоко осмысленным предтечей их теоретического прорыва в принципиально иную, даже не гегелевскую, логику-диалектику. И только в этом качестве Спинозы был для них союзником и помощником. В той же роли для Эвальда выступал и Гегель…

Но вот Маркс сыграл в становлении «Ильенковщины» роль радикально иную. Ту, о которой по отношению к себе и к Эвальду прямо и точно сказал Михаил Александрович Лифшиц. Приведу только то, что он написал про «закон сохранения мысли», открытый им после знакомства с совсем ещё молодым Эвальдом – боевым недавним офицером, вернувшимся из побеждённого Берлина. «Эвальд Ильенков, с его живым интересом к Гегелю и молодому Марксу (открытому нас, а не за рубежом, как пишут иногда по незнанию или по другим причинам), с его пониманием диалектики «Капитала» Маркса, «Философских тетрадей» Ленина, казался наследником наших дум» (стр.15).

Поиск категорий диалектической логики в «Капитале», вели Л.А.Маньковский, Г.Е.Глезерман, А.А.Зиновьев и многие другие, стараясь при этом опровергнуть весьма распространённые обвинения Маркса в том, что он классическую политическую экономию втиснул в категориальную сеть гегелевской «Логики». Но их открытия категорий «материалистической диалектики» в объективной логике движения экономических категорий не могли опровергнуть обвинения Маркса в гегельянстве. Несовпадение идеальной логики диалектических категорий в экономической теории с «логикой» реальных товарно-денежных и всех прочих рыночной экономики присущих событий своими осуществлениями здесь и теперь весьма нелогично воспроизводящими систему практического капиталистического производства и расширенного воспроизводства капитала. То же самое несовпадение, в каком находится идеальный газ и газ натуральный.

Но автор «Капитала» не применял гегелевскую диалектику тождества материально-идеального к экономике: он её там исследовал, как математики исследуют внутреннюю логику натурального ряда чисел! Он её там искал и окончательно нашёл! Нашёл после десятилетия своего философского писка её в чистой логике – Гегель, Фейербах, критика младогегельянцев. Если бы он искал её в космосе, то повторил бы в худшем случае Гегеля. В лучшем – предвосхитил бы Мих.Лифшица.

Молодой Маркс и Маркс, автор «Капитала»… Тут ведь не диалектика – хитроумный метод мышления, чуть ли его, мышления, технология, для которой всё равно: мыслит ли теоретик о космосе, о севрюжине с хреном или о конституции. В этом случае, если мыслишь, то будь добр, мыслить не как Бог на душу положит (вернее: не как предмет тебе спешно, будто торопясь куда-то подсказывает), а используя особую логику – диалектику. Например: следуя канонам и ступеням восхождения от абстрактного к конкретному: примени, мол, эту логическую кальку к осмысливаемому предмету, и автоматически придёшь к истине.

Но логика Гегеля – это логика превращений Духа. И для любого иного предмета мысли её «триады» и определения её категорий, становятся столь же безразличными содержанию мыслей о любом ином предмете. Чем и заставляют претендовать логику Гегеля на лавры логики формальной – Аристотелевой и математической. Напомню о том, что и без того всем известно: включение предметно-смыслового содержания любого высказывания в силлогистику Аристотеля или в современную математику исчислений высказываний тут же отменяет их собственный предмет. «Все люди смертны, Сократ – человек, ergo: Сократ тоже и с необходимостью смертен» годится лишь как наивная, на начинающих рассчитанная иллюстрация функциональной связи посылок в ассерторических силлогизмах Аристотеля. Ибо их единственным предметом, как и предметом математической логики, были и остаются функциональные зависимости друг от друга чистых форм высказывания. Вот и диалектика (Гегеля, Маркса, Ильенкова – да кого угодно!), попытайся стать логической калькой всеобщих законов движения в мысли любого предмета, тут же оказалась бы бессильной и наглой претенденткой на роль универсальной отмычки или «ключика Буратино» ко всем дверям мира, за которыми прячется истина.

В философско-экономических рукописях Маркса (1844 г.) нет, извините меня, никакой такой диалектики! В них решаются вполне земные (чуть было не сказал – материальные, а не идеальные) задачи. Например: что это за явление такое – человек работающий (der Arbeiter)? Как он стал возможен в совсем ином, отличном от совсем недавнего мира господства иерархии земельных собственников даже над городскими ремесленниками с их профессиональными объединениями – цехами? И решается не описанием исторических событий типа английского огораживания или крестьянских войн. Придёт и их черёд в творчестве того же Маркса. И они и все прочие события истории, менявшие общественные формы хозяйственной деятельности и взаимозависимости людей и их новых общностей с исторической достоверностью будит им изучаться и включаться публикациями результатов изучения в общую теорию капитализации Европы.

Эти и другие, подобные им «натуральные» сюжеты истории экономической жизни постфеодального общества нельзя было начинать ни с формального упорядочивания феноменов наличного бытия машинного производства, вдруг потеснившего ремесло. Ни, тем более, – с насильственного подчинения их триадам Гегелевской диалектики. Как и с обсуждения пригодности сложившихся в науке о хозяйстве умных терминов, претендующих на определение… всё тех же натуральных функций банков, ипотек, биржи и т.д. в развитии этого типа простого производства и расширенного воспроизводства хозяйственной деятельности нового типа. Если же ты действительно теоретически фундаментально ищешь ответ на вопрос: «как стал возможен капитализм?», то тебе придётся переосмыслить все концепты, претендующие на теорию, якобы способную раскрыть суть и функции общественных, технических, торговых, политических форм именно капиталистического хозяйствования. Проверить на креативность и провидческую действенность устоявшиеся в наличных теориях категории – качественные меры хозяйственных и прочих общественных процессов. Проверить – способны ли они превратить мышление о них в мысленную реконструкцию осуществившей себя общественно-политической и экономической истории капитализма. Вот с этой задачи и начинал Маркс как критик политической экономии и теоретик истории и сути общественных форм хозяйственной деятельности людей.

Да, выявлению всеобщего эквивалента (постулата) понятийного строя любой теории молодого Маркса научил Гегель. Ведь он, Гегель, слава Богу, фундаментально потрудился над задачей постулирования качественных ключевых мер предметно мыслимого – категорий, и в теориях права, и в эстетических теориях… да, собственно, чуть ли не во всех областях действенно-креативной культуры прошлого и своего времени. А ведь молодой Маркс и по признанию прямых учеников Гегеля из «Докторского клуба» младогегельянцев превосходил их в науке категориального анализа теорий и общественных практик. Вспомним же статьи его в “Die Reinische Zeituns”!

Не трудно убедиться и в том, что и «Капитал» Маркса – не учебник политэкономии и не плод выстраивания аналитиком её категорий по гегелевским «диалектическим ступенькам». «Капитал» стал фундаментальной теоретической аналитикой реальных процессов, бурно развивавшихся в буржуазной экономике именно потому, что работе над внутренней и объективной логикой развития общественных форм капитализирующего себя хозяйства предшествовала его работа над категориями логики исторически содержательного подхода именно к этому особому предмету. Только такой подход, и только такая категориально особая логика способны были эвристически воспроизвести реальные хозяйственные противоречия и общественные проблемы, возникавшие в реальной истории капитала.

Поэтому «Капитал» стал теоретической (логической) критикой политической экономии (см. подзаголовок главного Марксова труда). Её создатели выстраивали свои теоретические выводы в водовороте определений терминов и понятий, эмпирически соотносимых (когда удачно, когда нет) с важнейшими и ключевыми реалиями экономической жизни. Но «Капитал» – последовательная и фундаментальная аналитика этих реалий и, одновременно, критика их эмпиристского понимания классиками политической экономии, не сумевшими столь же чётко определить постулат своей теории. «Капитал» – книга, логика которой выстроена на постулате, чётко очертившим предметное поле осознания новой, а именно – капиталистической, хозяйственной деятельности людей. Этот образец фундаментальной, а не эмпирической теории не мог не стать для Эвальда и образцом истинно критической философии.

Ибо философия не тогда критична, когда она вдруг и от имени той или иной частной науки, её же («самыми новыми») торжественно и злорадно отвергает догматизм устаревших постулатов и парадигм. Такой процесс в науке идёт стихийно и «со скрипом», и именно о нём писал Т.Кун как о смене парадигм и революциях в науке. Если же критика догматизма в науке абсолютизируется, если её объявляют новой и самой революционной философией, критической par excellence, то это возможно лишь в период упадка рефлексивного мышления и далеко не только в философской культуре. Хотя, прежде всего – в ней. К высокой культуре философской мысли этот «критицизм» при всей его публицистической страстности не имеет никакого отношения.

Вывод: плох, просто смешон был бы Ильенков и его толкование идеального, если бы применял диалектику (Логику) Гегеля или «Природу–Бога» Спинозы к единству противоположностей: «идеальное – материальное». Хотя, чтобы избежать лишних упрёков, повторю: и тот, и другой, но и Кант и Аристотель, да и все философы рефлексивной логикой своей завоевавшие это имя, всегда были «на стороне» Эвальда в его исканиях фундаментального определения идеального. Проблема идеального в логике Эвальда потребовала преображения категорий, образовавших обсуждаемую контроверзу. Преображения и переосмысления их для понимания её постулативной роли в новом философском концепте, заново и творчески создаваемого им. Его трагическая смерть не дала ему довести до стройной единой формы этот концепт, но его контуры, его логика просвечивает и в работах об идеальном.

Дата добавления: 2015-08-02