ГЕОМЕТРИЧЕСКИМ 2 страница

191

я высшей степени справедлив. Именно, как только мы составим такую идею, то отпадает основание сомневаться в математических истинах. Тогда, куда бы мы ни направили наш умственный взор, чтобы наши основание сомневаться в любой из них, мы все-таки не найдем ничего, что препятствовало бы нам заключить (как это имеет место в вопросе о нашем существовании), что их истина вполне достоверна. Например, если мы, найдя идею бога, обратим внимание на природу треугольника, то его идея вынудит нас к утверждению, что три его угла равны двум прямым. А если мы обратим внимание на идею бога, то она заставит нас утверждать, что он в высшей степени правдив, что он творец нашей природы и ее постоянный хранитель и что, следовательно, он не обманывает нас относительно этой идеи треугольника.

Обращая внимание на идею бога (обладание которой здесь предполагается), мы не будем в состоянии думать, что он обманщик, подобно тому как, рассматривая идею треугольника, мы не можем думать, что три его угла не равны двум прямым. Далее, подобно тому как мы можем образовать эту идею треугольника, хотя и не знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы, мы можем уяснить себе идею бога и иметь ее перед глазами, хотя бы мы и сомневались, не обманывает ли нас во всем творец нашей природы. Если только мы имеем эту идею, каким бы образом мы ее ни достигли, то, как показано, она достаточна для устранения всех сомнений. После этих замечаний я отвечаю на выставленное сомнение: мы, действительно, не можем быть уверены ни в чем, однако не потому, что существование бога нам неизвестно (об этом теперь нет речи), а поскольку мы не имеем о нем ясной и отчетливой идеи. Таким образом, если кто желает меня оспаривать, то его доказательство должно быть следующее: мы не можем иметь уверенности ни в чем, прежде чем мы не приобретем ясную и отчетливую идею бога, а мы не можем обладать такой идеей, пока не знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы; следовательно, мы ни в чем не можем иметь уверенности, пока не знаем, что творец нашей природы нас не обманывает, и т.д. На это я отвечаю, что я согласен с большей посылкой и не согласен с меньшей, ибо мы имеем ясную и отчетливую идею треугольника, хотя не знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы. Но если мы имеем такую идею о боге,

192

как выше подробно показано, то мы не можем более сомневаться ни в его существовании, ни в какой-либо математической истине.

После этого введения переходим к самому предмету нашего изложения.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

1. Под словом мышление (сознание — cogitatio) я понимаю все, находящееся в нас так, что мы непосредственно сознаем это.

Поэтому все действия воли, рассудка, воображения и чувств суть проявления мышления. Но я прибавил:непосредственно, чтобы исключить все то, что из этого лишь следует. Так, хотя произвольное движение и происходит из мысли, но, несмотря на это, само не является мышлением.

2. Под именем идеи я понимаю форму какой-либо мысли, непосредственным восприятием которой я сознаю эту мысль.

Поэтому я ничего не могу выразить словами (предполагая, что я понимаю то, что говорю) без того, чтобы из этого уже не было очевидно, что во мне есть идея того, что обозначается этими словами. Поэтому я называю идеями не только образы, нарисованные воображением; я ни в коем случае не называю их идеями, поскольку они представляются телесным воображением, т. е. отображены в известной части мозга; они являются идеями лишь постольку, поскольку они составляют содержание самого духа (души — Mens), обращенного на эту часть мозга.

3. Под объективной реальностью идеи я понимаю сущность (entitas) вещи, представленной идеей, поскольку эта сущность находится в идее.

Точно так же можно говорить об объективном совершенстве, об объективном произведении искусства и т. д. Ибо все, что воспринимается как содержимое в объектах идей, объективно в самих идеях.

4. О том же самом говорят, что оно находится формально в объектах идей, если оно в них таково, как оно воспринимается, и говорят, что оно эминентно ⁷, если оно находится в них, хотя и не таким же образом, однако в такой величине, что может заменить их.

193

Если я говорю, что причина содержит совершенства своего действия эминентным образом, то этим я хочу указать, что причина содержит, совершенства действия в высшей степени, чем само действие (см. также аксиому 8).

5. Всякая вещь, которой нечто непосредственно присуще как субъекту или благодаря которой существует нечто, что мы представляем, т.е. какое-либо свойство, качество или атрибут, истинная идея которого находится в нас, называется субстанцией.

Ибо о субстанции, собственно говоря, мы не имеем иной идеи, как ту, что она вещь, в которой формально или эминентно находится то нечто, которое мы воспринимаем,т.е. которое объективно содержится в одной из наших идей.

6. Субстанция, которой непосредственно присуще мышление, называется духом (душой — Mens).

Я говорю здесь охотнее дух (Mens), чем душа (Anima), потому что последнее слово двусмысленно и часто обозначает телесную вещь.

7. Субстанцию, представляющую субъект протяжения и акциденций, предполагающих протяжение, как фигура, положение, местное движение и т.д., я называю Телом.

Что же касается того, существует ли лишь одна и та же субстанция, называемая духом и телом, или это две различные субстанции, это будет рассмотрено ниже.

8. Субстанция, которую мы познаем, как в высшей степени совершенную, и в которой мы не представляем абсолютно ничего, что содержало бы какой-либо недостаток или ограничило бы совершенство, называется богом,

9. Когда мы говорим, что нечто содержится в природе или понятии вещи, то это то же, как если бы мы сказали, что это верно относительно вещи или может быть справедливо о ней высказано.

10. Две субстанции обозначаются как действительно различные, когда каждая из них может существовать без другой.

Постулаты Декарта мы выпустили, так как в последующем мы не выводим из них никаких заключений; но мы серьезно просим читателя прочесть их и внимательно обдумать.

194

АКСИОМЫ

1. Мы приходим к познанию и уверенности в неизвестной вещи лишь через познание и уверенность в другой, которая в отношении достоверности и познания предшествует той.

2. Есть основания, заставляющие нас сомневаться в существовании нашего тела.

Это было показано во Введении, поэтому выставляется здесь как аксиома.

3. Если нам представляется что-либо иное, чем дух и тело, то это во всяком случае нам менее знакомо, чем дух и тело.

Следует отметить, что эти аксиомы ничего не утверждают о вещах вне нас самих, но относятся лишь к тому, что мы находим в себе, поскольку мы являемся мыслящими существами.

Теорема 1

Мы ни в чем не можем быть безусловно уверены, пока мы не знаем, существуем ли мы.

Доказательство. Эта теорема очевидна сама собою, так как, кто не знает безусловно, существует ли он, не знает также, является ли он существом утверждающим или отрицающим, т.е. достоверно ли он утверждает или отрицает.

Здесь следует также отметить, что хотя мы утверждаем и оспариваем многое с большой уверенностью, не обращая внимания на то, существуем ли мы, но если бы это не было предположено несомненным, то можно было бы все подвергнуть сомнению.

Теорема 2

Что «я существую», должно быть известно само по себе.

Доказательство. Если это оспаривать, то данная истина могла бы быть нам известна лишь через нечто другое, познание и достоверность чего (по акс. 1) должно в нас предшествовать утверждению: я есмь. Но это нелепо (по предыдущему); поэтому это утверждение должно быть известно само по себе. Что и требовалось доказать.

195

Теорема 3

Утверждение, что «я существую» как вещь, состоящая из тела, не является ни первой истиной, ни истиной самоочевидной.

Доказательство. Многое заставляет нас сомневаться в существовании нашего тела (по акс. 2); следовательно, мы можем достигнуть уверенности в этом (по акс. 1) лишь через познание и уверенность в другой вещи, предшествующей этой в отношении познания и достоверности. Следовательно, утверждение: «я существую как существо телесное» не является ни первой, ни самоочевидной истиной. Что и требовалось доказать.

Теорема 4

Выражение «я есмь» может быть первой известной истиной, лишь поскольку мы мыслим.

Доказательство. Суждение: «я телесная вещь, или состою из тела» не есть первая известная истина (по пред. т.), и я не уверен в своем существовании, поскольку я состою из чего-либо иного, кроме души и тела. Ибо, поскольку мы состоим из чего-либо иного, отличного от души и тела, это иное известно нам менее тела (по акс. 3). Поэтому выражение «я есмь» может быть первой известной истиной, лишь поскольку мы мыслим, что и требовалось доказать.

Королларий ⁸. Отсюда ясно, что дух, или мыслящая вещь, более известен, чем тело.

Для дальнейшего разъяснения надо прочитать «Начала философии» Декарта, ч. I, § 11 и 12.

Схолия ⁹. Всякий воспринимает с наибольшей достоверностью то, что он утверждает, отрицает, в чем сомневается, понимает, воображает и т.д., или, что он существует как сомневающийся, понимающий, утверждающий и пр. или одним словом как мыслящий —в этом он уж не может сомневаться. Вот почему суждение «я мыслю» или «я есмь мыслящий» представляет единственное и вернейшее основание философии (по т. 1). И в науках для достижения полной достоверности вещей ничего другого не ищут и не требуют, кроме того, чтобы все выводилось из надежнейших принципов и познавалось так же ясно и отчетливо,

196

как принципы, из которых оно выведено. Отсюда ясно вытекает, что все, что для нас так же очевидно и что мы воспринимаем так же ясно и отчетливо, как этот уже найденный принцип, а также все, что согласуется с этим принципом и так зависит от него, что если бы мы захотели в этом сомневаться, то следовало бы подвергнуть сомнению и самый принцип, все это должно считаться наиболее истинным. Однако, чтобы при этом перечислении подвигаться со всякой осмотрительностью, я хочу сначала принять за равно достоверное и воспринятое нами так же ясно и отчетливо лишь то, что каждый замечает в себе, поскольку он человек мыслящий; как, например, что он хочет того или иного, что он имеет известные идеи такого рода, что одна идея содержит в себе больше реальности и совершенства, чем другая; что, таким образом, идея, которая объективно содержит бытие и совершенство субстанции, гораздо совершеннее той, которая содержит лишь объективное совершенство какой-либо акциденции, и что, наконец, из всех идей наиболее совершенной является та, которая имеет своим объектом всесовершеннейшее существо. Это, говорю я, мы воспринимаем не только как равно достоверное и равно ясное, но, может быть, еще отчетливее; ибо мы утверждаем тогда не только то, что мы думаем, но и то, как мы думаем. Далее, мы говорим также, что с этим принципом согласуется и то, что не может вызывать сомнения, не подвергая в то же время сомнению этого нашего непоколебимого основания. Так, например, если бы кто подверг сомнению ту истину, что из ничего никогда ничего не может выйти, он мог бы в то же время сомневаться, существуем ли мы, пока мыслим. Ибо если я могу утверждать нечто о ничто, именно, что оно может быть причиной чего-либо, то я с таким же правом могу составить себе о ничто определенное представление и сказать, что я ничто, пока я мыслю. Но, так как это для меня невозможно, то я и не могу думать, что из ничего происходит нечто. Приняв во внимание все это, я решился поместить здесь в надлежащем порядке принципы, которые необходимы, чтобы идти дальше и прибавить их к числу аксиом, тем более что и Декартом они выставлены в конце его «Ответа на вторые возражения» как аксиомы, и я не могу быть точнее его самого. Однако, чтобы не отклоняться от начатого порядка, я хочу попытаться сделать их возможно более ясными и показать,

197

как они зависят друг от друга и все зависят от принципа «я есмь мыслящий» или согласуются с ним в достоверности и обосновании.

АКСИОМЫ, ПРИНЯТЫЕ ДЕКАРТОМ

4. Есть разные степени реальности или бытия (entitas), ибо субстанция имеет более реальности, чем акциденция или модус; точно так же бесконечная субстанция более чем конечная. Поэтому и в идее субстанции больше объективной субстанции, чем в идее акциденции, а в идее бесконечной субстанции более, чем в идее конечной субстанции.

Эта аксиома очевидна из простого рассмотрения наших идей, в существовании которых мы уверены, так как они лишь состояния мышления; ибо мы знаем, сколько реальности или совершенства идея субстанции утверждает о субстанции и сколько, напротив, идея состояния утверждает о состоянии. Если это так, то мы необходимо познаем, что идея субстанции содержит больше объективной реальности, чем идея какой-либо акциденции и т. д. (ср. сх. к т. 4).

5. Мыслящая вещь, узнав некоторые недостающие ей совершенства, тотчас усвоит таковые, если это в ее власти.

Это каждый замечает в себе, поскольку он мыслящая вещь, поэтому мы вполне уверены в этом (по сх. к т. 4), и по той же причине мы не менее уверены в следующей аксиоме, а именно:

6. В идее или понятии любой вещи содержится возможное или необходимое существование (ср. акс. 10 у Декарта).

Необходимое существование содержится в понятии бога или совершеннейшего существа; ибо иначе он представлялся бы несовершенным, что противоречит предположению; напротив, случайное или возможное существование содержится в понятии ограниченной вещи.

7. Ни одна вещь или никакое действительно существующее совершенство вещи не может иметь причиной своего существования ничто или несуществующую вещь.

В сх. к т. 4 я показал, что эта аксиома так же ясна, как «я есмь мыслящий».

198

8. Всякая реальность или совершенство, заключенное в какой-либо вещи, находится формально или эминентно в ее первой и адекватной причине.

Под «эминентным» я разумею случай, когда причина содержит всю реальность действия более, совершенно, чем само действие; под «формальным» — случай, когда причина содержит реальность одинаково совершенно.

Эта аксиома зависит от предыдущей; ибо если принять, что в причине нет ничего или находится меньше, чем в действии, то в причине ничто было бы причиной действия. Но это (по предыдущей акс.) абсурдно, поэтому не всякая вещь может быть причиной определенного действия, но только такая, в которой содержится эминентно или по крайней мере лишь формально каждое совершенство, заключенное в действии.

9. Объективная реальность наших идей требует причины, в которой та же самая реальность содержится не только объективно ¹⁰, но формально или эминентно.

Эта аксиома признается всеми, хотя ею много злоупотребляли. Именно когда кто-нибудь представляет нечто новое, то каждый спрашивает о причине такого понятия или такой идеи и успокаивается лишь, когда можно указать такую причину, которая формально или эминентно включает столько же реальности, сколько объективно содержится в том понятии. Эта теорема достаточно выясняется примером машины, представленным Декартом в § 17, ч. 1 его «Начал». Точно так же если кто-нибудь спросит, откуда человек имеет идеи своего мышления и своего тела, то каждый видит, что он имеет их из себя самого, так как он содержит формально все то, что идея содержит объективно. Поэтому если бы человек имел идею, содержащую более объективной реальности, чем он сам имеет формальной, то мы, побуждаемые естественным разумом, необходимо стали бы искать вне самого человека другой причины, которая содержала бы всю эту реальность формально или объективно. Кроме этой, никто не мог указать другой причины, которая бы воспринималась так же ясно и отчетливо. Далее, что касается истины этой аксиомы, то она очевидна из предыдущего. Ибо (по акс. 4) в идеях бывают различные степени реальности или бытия, и потому они требуют, смотря по степени своего совершенства, и более совершенной

199

причины (по акс. 8). Но степени реальности *, замечаемые в идеях, находятся в них же не поскольку они рассматриваются как модусы мышления, но поскольку одна представляет «субстанцию, а другая лишь модус субстанции или, одним словом, поскольку они рассматриваются как изображение вещей. Отсюда очевидно, что для идей не мажет быть другой первой причины, кроме той, которую все своим естественным разумом видят ясно и отчетливо, именно той (мы ее только что показали), в которой содержится формально или объективно та же реальность, которая в идеях заключается объективно. Чтобы понять это заключение, я объясню его несколькими примерами. Например, если кто-либо видит перед собою две книги (а именно, одну отличного философа, другую какого-нибудь писаки), написанные тем же почерком, и при этом обращает внимание не на смысл слов (т. е. поскольку они представляют как бы картины), но лишь на начертание и последовательность букв, то он не заметит между обеими книгами никакой разницы, которая бы его заставила искать разных причин; он скорее будет считать обе книги исходящими одинаково из одной и той же причины по одному и тому же способу. Если же, напротив, он обратит внимание на смысл слов и речи, то найдет между этими книгами большое различие и выведет отсюда, что первая причина одной книги должна сильно отличаться от первой причины второй книги и одна была в сравнении с другой настолько совершеннее в смысле истины, насколько оказываются различны смысл речи в обеих книгах или слова, если они рассматриваются как картины. Впрочем, я говорю здесь о первой причине книги, которая должна необходимо существовать, хотя и допускаю и предполагаю, что одна книга могла быть списана с другой, как это и без того ясно. Это можно также ясно доказать на примере портрета какого-либо государя. Если обращать внимание только на материю портрета, то нельзя заметить разницы с другими картинами, которая заставила бы искать различные причины, и можно даже думать, что эта картина скопирована с другой, а последняя с третьей, и так без конца. Ибо вполне понятно, что для ее исполнения не нужно другой причины. Если же обратить вни-

__________________

* И в этом мы уверены, так как замечаем это в себе, поскольку мы мыслим (см. пред. сх.).

200

мание на самую картину, то необходимо искать первую причину, содержащую формально или эминентно то, что эта картина содержит в виде представления. Я не знаю, что еще можно требовать для подтверждения и объяснения этой аксиомы.

10. Для сохранения вещи нужна не меньшая причина, чем для ее первого произведения.

Из того, что мы мыслим в данный момент, не следует необходимо, что мы и впоследствии будем мыслить. Ибо понятие, которое мы имеем о нашем мышлении, не заключает (или содержит) необходимого бытия мышления; ведь я могу ясно и отчетливо представить мышление *, если я давнее допущу, что оно не существует. Но так как природа всякой причины должна содержать или заключать в себе совершенство ее действия (по акс. 8), то очевидно, что в нас или вне нас в настоящий момент необходимо должно быть нечто, чего мы еще не знаем, понятие о чем или природа чего заключает и бытие и что является причиной того, что наше мышление начало и продолжает существовать. Ибо хотя наше мышление начало существовать, но его природа и сущность заключают теперь его необходимое существование столь же мало, как во время его небытия, и оно поэтому нуждается для своего продолжения в такой же силе, какая необходима для его начала. То, что я здесь сказал о мышлении, имеет силу и для всякого другого предмета, сущность которого не заключает его необходимого существования.

11. Не существует ни одной вещи, о которой нельзя спросить, какова причина (или основание) ее существования (см. акс. 1 у Декарта).

Так как существование — нечто положительное, то нельзя сказать, что оно имеет причиной ничто (по акс. 7); поэтому надо указать какую-нибудь положительную причину или положительное основание для его бытия, будет ли это внешняя причина, т. е. такая, которая содержится вне самой вещи, или внутренняя, т. е. такая, которая содержится в природе и определении существующей вещи.

Следующие ниже четыре теоремы заимствованы у Декарта.

__________________

* Это открывает каждый в себе самом, поскольку он является мыслящей вещью.

201

Теорема 5

Существование бога познается из простого рассмотрения его природы.

Доказательство. Когда говорят, что нечто содержится в природе или понятии предмета, это то же самое, как если говорят, что это нечто есть истина этого предмета (по опр. 9). Но необходимое существование содержится в понятии бога (по акс. 6); поэтому верно, когда говорят о боге, что в нем содержится необходимое существование или что он существует.

Схолия. Из этой теоремы вытекает много важных следствий. На основании только ее можно сказать, что природе бога принадлежит существование, или понятие бога содержит его необходимое существование, так же как в понятии треугольника содержится то, что три его угла равны двум прямым; или его существование, равно как и его сущность, есть вечная истина. От этой теоремы зависит почти все познание атрибутов бога, которое приводит нас к любви к богу (т.е. к высшему блаженству). Поэтому весьма желательно, чтобы человеческий род понял, наконец, это вместе с нами. Впрочем, я понимаю, что существуют известные предубеждения *, мешающие понять эту теорему без затруднений. Если же кто-либо по доброй воле или из любви к истине и своей истинной пользе исследует дело и обдумает то, что сказано в пятом «Размышлении», в конце «Ответа на первые возражения», как и то, что я излагаю в гл. 1, ч. II «Приложения» относительно вечности, то он, без сомнения, вполне ясно поймет это, и никто не сможет уже сомневаться в том, имеет ли он идею бога (что безусловно является первым основанием человеческого блаженства). Ибо он тотчас увидит, что идея бога совершенно отлична от идей других вещей, как только он познает, что бог как в отношении сущности, так и в отношении существования совершенно отличен от других вещей. Поэтому нет нужды разъяснять этот вопрос далее.

Теорема 6

Существование бога доказывается а posteriori уже из одного того, что идея бога находится в нас.

__________________

* Ср. § 16, ч. I «Начал».

202

Доказательство. Объективная реальность, каждой нашей идеи требует причины, в которой эта реальность содержится не только объективно, но формально или эминентно (по акс. 8). Но мы имеем идею бога (по опр. 2 и 8) и объективная реальность этой идеи не содержится в нас ни формально, ни эминентно (по акс. 4) и не может содержаться ни в чем ином, как только в самом боге (по опр. 8). Следовательно, эта идея бога, которая есть в нас, требует самого бога в качестве причины, и потому бог существует (по акс. 7).

Схолия. Некоторые отрицают, что они имеют какую-либо идею бога, хотя, как они сами говорят, они его почитают и любят. И если даже сделать очевидным для этих людей определение и атрибуты бога, то этим нельзя ничего достигнуть. Это все равно, как если бы хотели объяснить слепорожденному различие цветов, различаемых нами. Этих людей, пожалуй, следовало бы считать новым видом животных, стоящих посередине между людьми и неразумными зверями, — столь мало значения мы должны придавать их словам. Ибо спрашивается, как можно иначе показать идею вещи, если не давать ее определения и объяснить ее атрибуты? И поскольку именно это мы делаем относительно идеи бога, то нас не должны смущать слова тех, которые отрицают идею бога лишь потому, что они не могут составить в своем мозгу его образ.

Далее следует отметить, что Декарт, привлекая аксиому 4 к доказательству того, что объективная реальность идеи бога не содержится в нас ни формально, ни эминентно, предполагает, что каждый знает, что он не представляет бесконечной субстанции, т.е. ни всеведущ, ни всемогущ. И он может это предполагать, так как всякий, знающий, что он мыслит, знает также, что он во многом сомневается и не все видит ясно и отчетливо.

Наконец, надо заметить, что из опр. 8 также ясно следует, что нет многих богов, но только один, как я ясно доказываю в т. II и в гл. 2, ч. II нашего «Приложения».

Теорема 7

Существование бога доказывается также тем, что мы сами, имея его идею, существуем.

Схолия. Для доказательства этой теоремы Декарт принимает две следующие аксиомы: 1. То, что может

203

произвести большее или более трудное, может также произвести и меньшее. 2. Труднее произвести или сохранить (по акс. 10) субстанцию, чем атрибуты или свойства субстанции.

Я не знаю, что он хочет этим сказать. Ибо что он называет легким и трудным? Ничего нет безусловно легкого или трудного *, но лишь в отношении к своей причине. Поэтому одна и та же вещь может быть названа одновременно легкой и трудной, смотря по различию причин. Если же Декарт называет трудным то, что может быть сделано той же причиной с большим трудом, а легким то, что делается ею с малым трудом (например, сила, поднимающая 50 фунтов, груз в 25 фунтов может поднять в 2 раза легче), то эта аксиома не безусловно верна; и он не может на основании ее доказать то, что хочет. Ибо если он скажет: «Если бы я имел силу сохранить себя самого, то я имел бы также силу дать себе все те совершенства, которых мне недостает» (именно потому, что это не требует такой большой силы), то я могу с ним согласиться, что сила, которую я трачу на свое сохранение, могла бы также легче произвести многое другое, если бы я не нуждался в ней для своего сохранения; но, лишь пока я ее трачу на свое сохранение, я оспариваю, что я могу ее тратить на другое, если это даже легче, как ясно видно из нашего примера. Трудность также не устраняется, если сказать, что, будучи мыслящим существом, я также необходимо должен знать, все ли свои силы я трачу на свое сохранение и в этом ли причина, что я не могу доставить себе больших совершенств. Ибо (несмотря на то, что здесь спор идет не о самом предмете, но лишь о том, как из этой аксиомы следует необходимость теоремы) если бы я это знал, то я был бы больше и, может быть, мне нужно было бы более силы, чем я имею, чтобы сохранить себя в том высшем совершенстве. Далее, я не знаю, требуется ли для создания субстанции больше труда, чем для создания атрибута (или сохранения его), т.е., выражаясь яснее и более философским языком, я не знаю, не нуждается ли субстанция во всей своей силе и сущности, которыми она

__________________

* Чтобы не искать других примеров, возьмем пример паука, который ткет свою паутину с легкостью, тогда как люди могли бы сделать ее лишь с большим трудом; напротив, люди исполняют с легкостью многое, что, может быть, невозможно и для ангелов.

204

сохраняется, также для сохранения своих атрибутов. Но я оставляю это пока в стороне и исследую, что хочет сказать наш уважаемый автор, т.е. что он разумеет под словами «легкий» и «трудный». Я не думаю и не могу допустить, что он понимает под «трудным» невозможное (чего ни в каком случае нельзя себе представить, как оно может случиться), а под «легким» то, что не содержит противоречия (что легко представить, как оно случается). Однако в третьем «Размышлении» он, на первый взгляд, это имеет в виду, говоря: «Я не должен также думать, что недостающее мне труднее приобрести, чем то, чем я теперь обладаю; очевидно, гораздо труднее было бы, чтобы я, т.е. мыслящая вещь или субстанция, возник из ничего, чем и т.д.». Это не согласовалось бы ни со словами автора, ни со всем его образом мыслей. Ибо если отвлечься от первого, то между возможным и невозможным, т.е. между мыслимым и немыслимым, не существует никакого соотношения, как между чем-нибудь и ничем; поэтому могущество так же мало подходит к невозможному, как творение и произведение к несуществующему; поэтому не может быть никакого сравнения между возможным и невозможным. К этому следует прибавить, что можно сравнивать друг с другом и познавать отношение лишь того, о чем я имею ясное и отчетливое понятие. Поэтому я оспариваю правильность заключения, что, кто может произвести невозможное, может произвести и возможное. Ибо, спрашиваю я, что это было бы за заключение: кто может сделать четырехугольный круг, может сделать и круг, все радиусы которого равны; или: кто может заставить ничто испытать нечто, или: кто может пользоваться ничем как материей, из которой он нечто изготовляет, тот будет также в состоянии сделать нечто из чего-нибудь. Ибо между такими понятиями, как сказано, нет ни согласия, ни подобия, ни сравнения и никакого иного отношения. Каждый может это видеть, если он только немного подумает об этом. Поэтому я считаю, что этот способ понимания вещей совершенно противен образу мыслей Декарта. Если же рассматривать внимательно вторую из обеих упомянутых аксиом, то, по-видимому, под большим и труднейшим Декарт подразумевает более совершенное, а под меньшим и легчайшим — менее совершенное. Но и тогда вопрос остается еще очень темным. Ибо и здесь остается упомянутая трудность, так как я по-прежнему оспариваю, чтобы

Дата добавления: 2015-08-10