Возникновение философии оракулов 5 страница

ство противоположностей объясняет и научное знание. «Идея представляет собой соединение субъективного и объективного... Наука предполагает, что отделения самого себя от истины больше нет»³⁶.

О гегелевской философии тождества, втором столпе мудрости, на котором построен историцизм, теперь сказано вполне достаточно. Ее рассмотрение заканчивает несколько утомительную работу по анализу гегелевских наиболее абстрактных доктрин. Остаток этой главы будет ограничен рассмотрением практических, политических применений гегелевских абстрактных теорий. Эти практические применения покажут нам более ясно апологетическую цель всех усилий Гегеля.

Я утверждаю, что гегелевская диалектика в основном была создана с целью исказить идеи 1789 г. Гегель полностью осознавал, что диалектический метод может быть использован для превращения («выверта») некоторой идеи в ее противоположность. «Диалектика, — пишет он, — не представляет собой ничего нового в философии... Сократ... делал вид, что хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он ставил всевозможные вопросы и таким путем приводил своих собеседников к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными»³⁷. В качестве описания намерений Сократа это заявление Гегеля вряд ли является очень справедливым (принимая во внимание, что главной целью Сократа, скорее, было разоблачение самоуверенности, чем обращение людей к мнениям, противоположным тем, которые они имели в начале), однако как выражение собственных намерений Гегеля это сказано великолепно, хотя на практике гегелевский метод оказался значительно более неуклюжим, чем обещала его программа.

В качестве первого примера такого использования диалектики я выберу проблемы свободы мысли, независимости науки и критериев объективной истины, как они трактуются Гегелем в «Философии права» (§ 270). Гегель начинает с того, что может быть интерпретировано только как требование свободы мысли и ее защиты со стороны государства. Он пишет, что поскольку принцип государства «есть существенно мысль, то и оказалось, что от него исходила свобода мышления и науки (тогда как церковь сожгла на костре Джордано Бруно, а Галилея заставила коленопреклоненно молить о прощении...) На его стороне и наука поэтому обретает свое место, ибо... ее цель — познание, причем познание мыслимой объективной истины...». После этого многообещающего начала, которое мы можем считать пред-

и

ставляющим «первое впечатление» его оппонентов, Гегель переходит к превращению его «в противоположное тому, о правильности которого они заявляли по первому впечатлению», прикрывая свой разворот на 180 градусов еще одной притворной атакой на церковь: «Мыслящее познание может, правда, тоже опуститься из сферы науки до мнения,... причем, высказывая такие же притязания, как те, которые церковь предъявляет в отношении своих учений, может рассматривать это мнение... как право... на свободу в своем мнении и убеждении». Таким образом, требование свободы мысли и установка науки на то, чтобы быть своими собственными судьями, называются «притязаниями», но это — только первый шаг в гегелевском превращении. Затем мы слышим, что столкнувшись с неугодными мнениями, «государство должно защищать объективную истину», а это порождает фундаментальный вопрос: кто будет судьей того, что есть, и того, чего нет, т. е. объективной истины? Гегель отвечает, что государство имеет право «на собственное понимание» того, «что следует считать объективной истиной». Этот ответ окончательно превращает свободу мысли и претензии науки на обладание своими собственными нормами в их противоположность.

В качестве второго примера использования диалектики я выберу гегелевскую трактовку требования политической конституции, которое он сочетает со своей трактовкой равенства и свободы. Чтобы понять постановку проблемы конституции, следует помнить, что прусский абсолютизм не знал никакого конституционного закона (за исключением таких принципов, как полный суверенитет короля) и что кампания за демократические реформы в различных германских княжествах проходила под лозунгом, требующим от монарха «пожаловать стране конституцию». Однако Фридрих Вильгельм ИГ был согласен со своим канцлером Анкилоном в том, что ему ни в коем случае не следует давать дорогу «горячим головам, этой очень активной и громко кричащей группе личностей, которые в течение нескольких лет выдавали себя за нацию и громко требовали конституции»³⁸. И хотя под большим давлением король пообещал конституцию, он так и не выполнил своего обещания. (Известна история, согласно которой невинное замечание по поводу королевской «конституции» привело к увольнению невезучего придворного врача.) Как же Гегель относился к этой щекотливой проблеме? «Государство, — писал Гегель, — как живой дух существует безусловно только как организованное целое, расчлененное на особые функции... Конституция есть рас-

члененность функций государственной власти... она есть существующая справедливость... Свобода и равенство суть... последняя цель и результат конституции». Это, конечно, только начало. Однако перед тем, как перейти к диалектическому «преобразованию» требования конституции в требование абсолютной монархии, мы должны рассмотреть, как Гегель преобразует «цели и результаты» — свободу и равенство — в их противоположность.

Сначала рассмотрим, каким образом Гегель превращает (выворачивает) равенство в неравенство. «То, что граждане перед законом равны, — признает Гегель³⁹, — содержит в себе высокую истину, которая, однако, будучи выражена таким образом, есть тавтология; ибо этим высказано только то, что вообще в государстве имеет силу законный порядок, господствуют законы. Но в отношении к конкретному граждане... равны перед законом только в том, в чем они и вообще равны вне его. Только существующее каким бы там ни было образом, случайное равенство имущества, возраста... может и должно сделать конкретно возможным обращаться со всеми гражданами одинаково перед лицом закона... Сами законы... предполагают состояние неравенства... Следует сказать, что как раз высокое развитие и культура новейших государств порождают в действительности величайшее конкретное неравенство индивидуумов...»

В этом описании гегелевсхого превращения (выворачивания) «великой истины» эгалитаризма в ее противоположность я коренным образом сократил его аргументацию и должен предупредить читателя, что буду делать то же самое на протяжении всей этой главы. Дело в том, что только таким образом вообще возможно представить в доступной для чтения форме «цветы красноречия» Гегеля и его полет мысли (который, без сомнения, имеет патологическую природу⁴⁰).

Теперь мы можем рассмотреть проблему свободы. «Что касается свободы, — пишет Гегель, — в былое время определенные законом права — как частные, так и публичные права нации, города и т. д. — назывались их свободами. И действительно, каждый истинный закон есть [некая] свобода, ибо он заключает в себе разумное определение... и тем самым содержание свободы». Этот аргумент, который имеет целью показать, что «свобода» — это то же самое, что и «свободы», а, следовательно, то же самое, что и «закон», из чего следует, что чем больше законов, тем больше свободы. Все это — не что иное, как неуклюжая формулировка (неуклюжая, потому что она основана на некоторого рода каламбуре) парадокса свободы, впервые открытого Платоном и кратко обсуждавше-

56

гося ранее⁴¹. Этот парадокс может быть сформулирован следующим образом: неограниченная свобода ведет к своей противоположности, поскольку без защиты и ограничения со стороны закона свобода необходимо приводит к тирании сильных над слабыми. Этот парадокс, в смутной форме восстановленный Руссо, был разрешен Кантом, который потребовал, чтобы свобода каждого человека была ограничена, но не далее тех пределов, которые необходимы для обеспечения равной степени свободы для всех. Гегель, конечно, знал решение Канта, но оно ему не нравилось. Поэтому он представляет кантовский тезис, не упоминая автора, в следующей пренебрежительной манере: «Между тем нет ничего более распространенного, чем представления, что каждый должен ограничивать свою свободу в отношении свободы других, что государство есть состояние этого взаимного ограничения и законы суть сами эти ограничения. В таких представлениях, — продолжает он критику кантовской теории, — свобода понимается только как случайная прихоть и произвол». При помощи этого загадочного замечания отбрасывается кантов-ская эгалитарная теория справедливости.

Вместе с тем Гегель чувствует, что невинная шутка, при помощи которой он приравнивает свободу и закон, не вполне достаточна для его целей, и — поколебавшись немного — он возвращается к своей первоначальной проблеме, т. е. к проблеме конституции. «Что же касается политической свободы, — говорит он, — в смысле формального участия... и занятости общественными делами государства также и тех индивидуумов, которые, вообще говоря, своим главным назначением считают частные цели и дела в гражданском обществе...» (другими словами — для обычных граждан) «стало обычным называть конституцией только ту сторону государства, которая имеет в виду такое участие,... а то государство, в котором такое участие в формальном смысле не имеет места, принято рассматривать как государство, не имеющее конституции». Действительно, такой подход стал обычным. Однако Гегелю необходимо как-то избавиться от него. И он делает это при помощи простого словесного трюка — при помощи дефиниции: «По поводу этого значения нужно прежде всего сказать лишь то, что под конституцией следует понимать определение прав, т. е. свобод вообще...»⁴². Однако снова Гегель сам чувствует ужасающую скудность своего аргумента и в отчаянии бросается в коллективистский мистицизм (производства Руссо) и историцизм⁴³: «Вопрос о том, кому... присуща сила создавать конституцию, совпадает с вопросом, кто должен создавать дух народа. Если

представление о [конституции], — восклицает Гегель, — отделить от представления о духе так, как будто этот последний существует или существовал, не обладая [конституцией], то такое мнение доказывает только поверхностность мысли о связи» (между духом и конституцией). «...Только внутренне присущий государственному устройству дух и история, — а история при этом есть только его история, — суть то, посредством чего конституции были созданы и продолжают создаваться». Однако этот мистицизм все еще слишком неопределенен для того, чтобы оправдать абсолютизм. Требуется большая определенность, и Гегель спешит добиться ее: «Живая тотальность, — пишет он, — сохранение, т. е. непрерывное созидание государства вообще и его конституции, есть правительство... В правительстве как органической тотальности заключается... все в себе содержащая и замыкающая воля государства, его кульминационный пункт, все собой проникающее единство — правительственная власть князя. В совершенной форме государства, в которой все моменты... достигли своего свободного существования, эта субъективность не есть... решение, определяемое большинством... в котором единство принимающей решение воли не имеет действительного существования, но в качестве действительной индивидуальности, в качестве воли одного принимающего решение индивидуума — монарха. Монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума». И чтобы быть еще более определенным, Гегель объясняет в параллельном пассаже «Философии права» — предшествующие цитаты целиком взяты из его «Энциклопедии философских наук», — что «момент последнего решения... абсолютного самоопределения составляет отличительный принцип власти государя как таковой» и что «абсолютно решающим моментом целого... является индивид, монарх».

Вот и все. Можно ли быть настолько недалеким, чтобы требовать «конституции» для страны, которая осчастливлена абсолютной монархией, наивысшей возможной степенью любой конституции вообще? Те, кто выдвигают такие требования, очевидно, не ведают, что творят и о чем говорят, точно так же, как те, кто требует свободы, слишком слепы, чтобы увидеть, что в прусской абсолютной монархии «все моменты достигли своего свободного существования». Другими словами, мы сталкиваемся здесь с гегелевским абсолютным диалектическим доказательством того, что Пруссия является «кульминационным пунктом» и цитаделью свободы, что ее

53

абсолютистская конституция и есть та заключительная цель (goal), а не, как многие могут подумать, тюрьма (gaol), по направлению к которой движется человечество, и что ее правительство сохраняет и поддерживает чистейший дух свободы, так сказать, в концентрированном виде.

Платоновская философия, которая однажды потребовала для себя господства в государстве, становится с помощью Гегеля его самым услужливым лакеем.

Важно заметить, что Гегель добровольно выбрал столь жалкое поприще⁴⁴. В счастливые дни абсолютной монархии не было никакого тоталитарного устрашения, даже цензура не была уж очень эффективной, как показывают бесчисленные либеральные публикации того времени. Когда Гегель публиковал свою «Энциклопедию философских наук», он был профессором в Гейдельберге. Сразу же после ее публикации он был вызван в Берлин, чтобы стать, как заявляют его поклонники, «признанным диктатором» философии. По этому поводу некоторые могут возразить, что даже если все сказанное правда, то это еще ничего не доказывает относительно качества гегелевской диалектической философии и не свидетельствует против величия Гегеля как философа. На это возражение ответ был дан еще А. Шопенгауэром: «Философией злоупотребляли со стороны государства как инструментом, а с другой стороны как средством для заработка. Однако кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на свет просто как побочный продукт?»

Все эти рассуждения дают нам представление о способе применения гегелевского диалектического метода на практике. Теперь мы перейдем к анализу применения диалектики в сочетании с философией тождества.

Гегель, как мы уже видели, учит, что все течет, даже сущности. Сущности, идеи и духи развиваются; их движение, конечно, диалектично и оно представляет собой самодвижение⁴⁵. Позднейшая стадия каждого процесса развития должна быть разумной, а следовательно, благой и истинной, поскольку она является вершиной всех предшествующих процессов развития, превосходящей все прежние стадии. (Таким образом, вещи могут только становиться все лучше и лучше.) Каждое реальное развитие, поскольку оно является действительным процессом, должно, в соответствии с философией тождества, быть рациональным и разумным процессом. Очевидно, что все это должно выполняться и для истории.

Гераклит утверждал, что в истории существует скрытый разум. Для Гегеля история становится открытой книгой — книгой чистой апологетики. Апеллируя к мудрости провиде-

ния, история в смысле Гегеля обосновывает апологию превосходства прусской монархии, а апеллируя к превосходству прусской монархии, она обосновывает апологию мудрости провидения.

История есть развитие чего-то действительного. Согласно философии тождества, действительное в результате должно быть рациональным. Эволюция действительного мира, наиболее важной частью которой является история, считается Гегелем «тождественной» с некоторого рода логической операцией. История, как он ее рассматривает, есть процесс мышления «абсолютного духа» или «мирового духа». Она представляет собой проявление этого духа. Она есть некоторого рода гигантский диалектический силлогизм⁴⁶, как бы мыслимый провидением. Этот силлогизм (умозаключение) — план, которому следует провидение, а получающееся в конце концов логическое заключение представляет собой цель, которую провидение преследует, — совершенство мира. «Но единственной мыслью, — писал Гегель в "Философии истории", — которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что следовательно и всемирно исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание... в самой философии... не является предпосылкой... В ней доказывается, что разум... является как субстанцией, так и бесконечной мощью... бесконечным содержанием... бесконечной формой... Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме нее, ее славы и величия». Этот поток слов продвигает нас не очень далеко. Однако, если мы поищем соответствующие места в «Философии», т. е. в гегелевской «Энциклопедии философских наук», на которую в этом случае ссылается Гегель, то его апологетическая цель станет нам несколько яснее. Здесь мы читаем: «То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется — план провидения, — что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое». А поскольку цель провидения «действительно реализована» в результатах истории, можно подозревать, что эта реализация имеет место в действительной Пруссии. Так оно и есть. Нам даже показывают, каким образом эта цель достигается — тремя диалектически-

60

ми шагами исторического развития разума, или, как говорит Гегель, «духа», чья «жизнь... есть кругообращение ступеней»⁴⁷. Первым из этих шагов является восточный деспотизм, второй представлен греческой и римской демократиями и аристократиями, а третий (и высший) — это германская монархия, которая, конечно, является абсолютной монархией. И Гегель с полной ясностью говорит, что он не имеет в виду утопическую монархию будущего: «Дух... не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, — пишет он, — но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени».

Гегель проговаривается даже еще в большей степени. Он делит третий период истории — Германскую монархию, или «Германский мир» — на три части, о которых говорит следующее⁴⁸: «Сперва мы должны рассмотреть реформацию как таковую, все преображающее солнце, взошедшее после вышеупомянутой утренней зари в конце средних веков, затем развитие отношений после реформации и, наконец, новейшие времена, начиная с конца XVIII в.», т. е. период от 1800 до 1830 гг. (последний год, когда он читал эти лекции). И Гегель снова доказывает, что современная ему Пруссия представляет собой вершину, опору и цель свободы. «Но дух на той сцене всемирной истории, — пишет Гегель, — на которой мы его рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей действительности». А сущность духа, по учению Гегеля, есть свобода: «...сущностью Духа является свобода». В соответствии с этим, развитие духа должно быть развитием свободы, и высшая свобода должна быть достигнута во время тех тридцати лет германской монархии, которые представляют последнее подразделение исторического развития. И действительно, мы читаем⁴⁹: «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы...» Затем следует восхваление Пруссии, в которой, как уверяет нас Гегель, «государством управляет мир чиновников, и над всем этим стоит личное решение монарха, потому что, как было замечено выше, окончательное решение безусловно необходимо». После же этого Гегель наконец-то добирается до завершающего вывода своего исследования: «До этого пункта, — говорит он, — дошло сознание, и таковы главные моменты формы, в которой осуществился принцип свободы, так как всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы... В том, что всемирная история есть... действительное становление духа,... заключается истинная

теодицея, оправдание Бога в истории... То, что совершилось и совершается повседневно... есть дело его самого».

И теперь я спрашиваю, разве я был не прав, когда говорил, что Гегель преподнесет нам апологию Бога, а заодно и Пруссии, и разве не ясно было раньше, что государство, которое Гегель будет нам рекомендовать как божественную идею на земле, окажется Пруссией Фридриха Вильгельма III с 1800 по 1830 год? И я спрашиваю, наконец, возможно ли превзойти это жалкое извращение всего того, что благородно: извращение не только разума, свободы, равенства и других идей открытого общества, но также искренней веры в Бога и даже искреннего патриотизма.

Таким образом, я рассмотрел, как отталкиваясь, на первый взгляд, от прогрессивной и даже революционной точки зрения и придерживаясь того диалектического метода превращения, или диалектического выверта, который теперь уже знаком читателю, Гегель в конце концов получил удивительно консервативный результат. При этом Гегель связал свою философию истории со своим этическим и правовым позитивизмом, придавав последнему своего рода историцистское оправдание. История — наш судья. Поскольку история и провидение породили существующую власть, право и даже божественное право должны быть на ее стороне.

Однако этот моральный позитивизм не полностью удовлетворил Гегеля. Он жаждал большего. Точно так же, как он противостоял свободе и равенству, он противостоит и братству людей, гуманизму или, как он его называл, «филантропии». Совесть должна быть заменена слепым повиновением и романтической гераклитовской этикой славы и судьбы, а братство людей — тоталитарным национализмом. Каким образом это было сделано Гегелем, будет показано в разделе III и особенно⁵⁰ в разделе IV этой главы.

III

В этом разделе я попытаюсь дать краткое описание последовательности весьма странных событий, образующих историю подъема немецкого национализма. Без сомнения, тенденции, характерные для национализма, имеют большое сходство с бунтом против разума и открытого общества. Национализм взывает к нашим племенным инстинктам, к страстям и предрассудкам, к нашему ностальгическому желанию освободиться от напряжения индивидуальной ответственности, которую он пытается заменить коллективной или групповой ответственностью. В соответствии с этими тенден-

циями, мы обнаруживаем, что древнейшие работы по политической истории, даже работы Старого олигарха и в еще большей степени труды Платона и Аристотеля, определенно выражают националистические взгляды. Эти труды были созданы в ходе борьбы с открытым обществом и новыми идеями империализма, космополитизма и эгалитаризма⁵¹. Однако это раннее развитие националистической политической теории вскоре приостановилось — скорее всего во времена Аристотеля. С рождением империи Александра Македонского настоящий племенной национализм навсегда исчезает из политической практики и надолго из политической теории. Действительно, начиная с Александра Македонского, все цивилизованные государства Европы и Азии были империями, включающими в себя множество народов смешанного происхождения. Европейская цивилизация и все принадлежащие к ней политические единства оставались интернациональными или, точнее, межплеменными вплоть до настоящего времени. (Примерно настолько же ранее Александра Македонского, как Александр жил до нас, империя древнего Шумера создала первую интернациональную цивилизацию.) А что верно для политической практики, верно и для политической теории. Поэтому еще столетие назад платоновско-аристотелевский национализм практически не встречался в политических теориях (хотя, конечно, племенные и местнические чувства всегда были сильны). Когда национализм возродился сто лет назад, это случилось в одном из самых пестрых в национальном отношении регионов многонациональной Европы — в Германии, прежде всего в Пруссии с ее многочисленным славянским населением. (Не всем известно, что Пруссия с ее преимущественно славянским населением еще век тому назад вообще не считалась немецким государством, хотя ее короли, которые как князья Бранденбурга были «курфюрстами» Германской империи, рассматривались как германские князья. На конгрессе в Вене Пруссия была зарегистрирована как «славянское королевство», а еще в 1830 г. Гегель говорил⁵², что Бранденбург и Меклебург населены «германизированными славянами».)

Таким образом, принцип национального государства был снова введен в политическую теорию сравнительно недавно. Несмотря на это, национализм столь широко распространен в наши дни, что обычно и часто бессознательно принимается на веру. Ныне он, так сказать, формирует неявные предпосылки популярной политической мысли. Он даже рассматривается многими как основной постулат политической этики, особенно со времен введения Вудро Вильсоном принципа

Сз

самоопределения наций, задуманного из самых лучших побуждений, но продуманного не самым лучшим образом. Действительно, трудно понять, как мог выдвинуть столь неприемлемый принцип человек, который имел хотя бы малейшее знание европейской истории, то есть передвижения и смешивания самых разных племен, бесчисленных нашествий народов, которые приходили из первоначальных мест их расселения в Азии, разделялись и смешивались, достигая лабиринта полуостровов, называемых Европейским континентом. Объяснить это можно тем, что Вильсон, бывший искренним демократом (так же, как и Т. Масарик — один из величайших борцов за открытое общество⁵³), пал жертвой движения, возникшего из недр самой реакционной и знающей только одно прислужничество политической философии, обрушившейся на кроткое многострадальное человечество. Он пал жертвой своего воспитания в духе метафизических политических теорий Платона и Гегеля и основанного на них националистического движения.

Принцип национального государства, т. е. политическое требование, согласно которому территория каждого государства должна совпадать с территорией, населенной одной нацией, ни в коем случае не является самоочевидным, как это представляется сегодня многим. Даже если кто-то и знает, что он имеет в виду, когда говорит о национальности, все же остается не вполне ясным, почему национальность должна считаться более важной и более фундаментальной политической категорией, чем, к примеру, религия, рождение в определенном географическом регионе, лояльность по отношению к правящей династии или, наконец, политические, например, демократические убеждения (последние, можно сказать, являются объединяющим фактором многоязычной Швейцарии). И в то время, как религия, территория или политические убеждения могут быть более или менее ясно определены, никто не может внятно сказать, что он имеет в виду под нацией, чтобы этот фактор мог послужить основанием для практической политики. (Конечно, если мы скажем, что нация представляет собой некоторое количество людей, которое живет или было рождено в определенном государстве, то тогда все ясно, но это означало бы отбрасывание принципа национального государства, которое требует, чтобы государство было определено нацией, а не каким-либо иным способом.) Ни одна из теорий, утверждающих, что нация объединена общим происхождением или общим языком, или общей историей, не является приемлемой или применимой на практике. Таким образом, принцип национального госу-

64

Дата добавления: 2015-08-10