Дело не ясно (лат.).

естественных причин. Известно, что Эмпедокл и его школа тоже различали безумие, возникающее ех purgamento animae [из грязи души], и безумие, вызванное телесным нездоровьем.8
Тем не менее это уже сравнительно поздний этап. Можно задаться вопросом, существовало ли подобное различение в более ранние времена. Повсеместно примитивные народы верят в то, что все типы умственного расстройства обусловлены сверхъестественным вмешательством. Распространенность подобной веры не должна удивлять. Я полагаю, что она коренилась и поддерживалась самими же страдавшими людьми. Среди обычнейших современных симптомов галлюциногенного умопомешательства можно назвать веру пациента в то, что он вступил в контакт (или даже полностью слился) с некими сверхъестественными существами или силами, и можно предположить, что в античности дело обстояло не иначе: действительно, один такой случай, а именно врача IV в. Менекрата, верившего в то, что он — Зевс, был подробно изучен в блестящем исследовании Отто Вайнрайха.9 И эпилептики часто воображают, что их избивает дубинкой какое-то невидимое существо; поразительный же феномен эпилептического припадка, с внезапным падением оземь, искажением мускулов, стискиванием зубов и выпадением языка, несомненно, сыграл роль в формировании популярной идеи «одержимости».10 Неудивительно, что для греков эпилепсия была «священной болезнью» par excellence, что они называли ее έπίληψις, словом, которое, обозначая то же, что и наши «удар», «схватка»,

«припадок», предполагает еще и значение «вторжение даймона».11 Однако я склонен думать, что идея подлинной одержимости, как отличающейся от простого психического расстройства, произошла преимущественно от случаев возникновения у человека ощущения второй (или измененной) личности, как у знаменитой мисс Бошан, которую изучал Мортон Принс.12 Ибо здесь появляется внезапно новая личность, обычно значительно отличающаяся от прежней по характеру, уровню знания и даже по голосу и выражению лица, выражающая себя в первом лице, старую же личность — в третьем. Подобные случаи, сравнительно редкие в современной Европе и Америке, по-видимому, чаще встречаются у менее развитых народов13 и, скорее всего, были более распространены в античности, чем в наши дни; я вернусь к ним несколько позже. От этих случаев понятие одержимости может быть легко перенесено на эпилептиков и параноиков; в сущности, все виды умственного расстройства, включая такие феномены, как хождение во сне и галлюцинации при сильном жаре,14 могут быть приписаны демоническим факторам. И вера в них, будучи однажды принята, получает для себя естественную поддержку через операцию самовнушения.15
Давно было замечено, что идея одержимости отсутствует у Гомера, и поэтому иногда делается вывод, что она была чужда древнейшей греческой культуре. Однако в «Одиссее» можно найти следы смутной веры в сверхприродное происхождение умственных заболеваний. Сам поэт прямо об этом не

говорит, но пару раз его герои используют язык, который выдает существование подобной веры. Когда Меланфо язвительно называет замаскированного Одиссея человеком, «из которого выбиты мозги»,16 т. е. сумасшедшим, она употребляет фразу, которая когда-то, возможно, носила смысл демонического вторжения, хотя в ее устах она может означать не больше, чем в наших, когда мы описываем кого-нибудь как «слегка тронутого». В другом месте один из женихов насмехается над Одиссеем и называет его έπίμαστον άλήτην [нищим бродягой]. Термин έπίμαστος (от έπιμαίομαι) больше нигде не встречается, и о смысле его ведутся научные споры; но значение «тронутости», придаваемого некоторыми антиковедами этому понятию, является наиболее естественным и лучше всего совпадает с контекстом.17 Я думаю, здесь также имеется в виду «тронутость», ниспосланная свыше. И наконец, когда Полифем поднимает крик, то другие циклопы спрашивают, что случилось, он же говорит, что «Никто пытается их убить»; они в ответ замечают, что «болезни от великого Зевса нельзя избежать», и советуют неустанно молиться.18 Полагаю, они решили, что Полифем безумен; поэтому и предоставили его своей судьбе. В свете этих выдержек представляется справедливым сделать осторожный вывод о том, что идея о сверхприродном происхождении умственного расстройства входила составной частью в народное сознание в гомеровскую эпоху, а может быть, и гораздо раньше, хотя эпические поэты не питали к ней особого интереса и не старались изобразить ее со всей точностью; и можно добавить, что

она осталась важной особенностью народного сознания Греции вплоть до наших дней.19 В классическое время интеллектуалы ограничивают диапазон «священного» неистовства несколькими видами. Некоторые, подобно автору трактата конца V в. «О священной болезни», могут даже зайти достаточно далеко в своем отрицании того, что какая бы то ни было болезнь более «божественна», чем другая, и в утверждении, что любая болезнь имеет также и естественные причины, которые можно обнаружить и разумным путем.20 Но вряд ли на популярной вере сильно отразились подобные взгляды; во всяком случае, они мало влияли за пределами нескольких великих культурных центров.21 Даже в Афинах многие остерегались умалишенных как людей, подверженных божьему проклятию, и контакт с ним считался опасным: в них швыряли камнями, чтобы отвадить их, либо, по крайней мере, для защиты от них люди принимали какие-то предосторожности.22
Впрочем, несмотря на то, что безумных изгоняли, на них также глядели (как, наверное, до сих пор в Греции)23 с уважением, возвышающимся до благоговения: ведь они вступали в контакт с сакральным миром и могли при случае вызвать силы, недоступные обычным людям. В своем безумии Аякс произносит зловещие слова, «которым не смертный обучил его, но даймон»;24 Эдипа, находящегося в состоянии неистовства, даймон ведет к месту, где его «ожидает» труп Иокасты.25 Мы видим, что и Платон в «Тимее» упоминает болезнь как одно из условий,

благоприятствующих появлению паранормальных способностей.26 Разделительную линию между обычным умопомешательством и пророческим неистовством в действительности сложно провести. К пророческому неистовству нам теперь и следует обратиться.
Платон, равно как и греческая традиция в целом, считает Аполлона его покровителем, и из трех приводимых им примеров два — с Пифией и Сивиллой — напрямую относятся к Аполлону,27 третий связан со жрицей Зевса в Додоне. Но если верить Родэ 28 в этом вопросе, как многие ученые делают до сих пор,29 Платон ошибался: пророческое неистовство не было известно в Греции вплоть до появления Диониса, с которым якобы и связано основание в Дельфах традиции Пифии; до этого времени аполлоновская религия, согласно Родэ, была «враждебна всему, что содержало в себе экстатическое». У Родэ имелись две причины для отвергания платоновского мнения. Одной являлось отсутствие у Гомера каких-либо ссылок на внушенный дар прорицания; другой — выразительное различение его другом Ницше «рациональной» религии Аполлона и «иррациональной» религии Диониса. Но я думаю, Родэ был неправ.
Прежде всего, он смешал две вещи, которые Платон тщательно разводил, а именно аполлоновский медиумизм, направленный на познание событий грядущих или сокрытых в настоящем, и дионисийский опыт, который либо преследовал собственные цели, либо являлся средством душевного исцеления; гадательный и медиумический элементы здесь отсутствуют или находятся в подчиненном положении.30

Медиумизм — редкий дар избранным индивидам; дионисийские же переживания, будучи коллективными, групповыми, доступны всем. Имея очень заразительный характер, они, конечно, отнюдь не являются редкостью. Методы дионисийской и аполлоновской религии различаются не меньше, чем цели: две великие дионисийские практики — использование вина и религиозный танец — никоим образом не повлияли на развитие аполлоновского экстаза. Эти две религиозные системы столь различны, что кажется совершенно невероятным, чтобы одна из них могла произойти из другой.
Кроме того, известно, что экстатические прорицания с ранних времен были распространены в Западной Азии. Например, их существование в Финикии зафиксировано одним египетским документом XI в.; но еще тремя столетиями раньше хеттский царь Мурсилис II просит «божьего человека» сделать то, что так часто просили сделать подобного же человека в Дельфах — открыть, за какие грехи люди пострадали от чумы.31 Последний пример станет особенно показательным, если мы вслед за Нильссоном согласимся с предположением Грозны о том, что Аполлон, источник чумы и одновременно исцелитель от нее — не кто иной, как хеттский бог Апулунас.32 Так или это не так, мне кажется обоснованным считать, опираясь на сведения, приводимые в «Илиаде», что Аполлон изначально нес в себе нечто азиатское.33 В Азии, как и в Великой Греции, мы тоже обнаружим, что есть связь экстатических пророчеств с его культом. Есть мнение, что его оракулы в Кларосе

возле Колофона и в Бранхидах за пределами Милета существовали еще до колонизации Ионии,34 и в обоих этих местах, по всей видимости, были известны и экстатические пророчества.35 Действительно, наши сведения по последнему пункту происходят от поздних авторов; однако в Патаре в Ликии — которая мыслилась некоторыми как первоначальная родина Аполлона и которая, несомненно, была ранним центром его культа — в Патаре, как мы знаем из Геродота, прорицательницу запирали в храме по ночам, считая, что она вступает в мистический союз с богом. Вероятно, думали, что она одновременно и медиум, и божья невеста, как, наверное, было в случае Кассандры, а также и у первых пифий, как предполагают Кук и Латте.36 Без сомнения, экстатические пророчества в Патаре имеют собственный источник, и видеть здесь дельфийское влияние нет особых оснований.
Я бы сказал, что традиция пророческого неистовства в Греции не менее архаична, чем религия Аполлона. Может быть, даже архаичнее. Если греки были правы, находя родство между μάντις и μαίομαι * — как думает и большинство филологов,37 — то связь прорицания и неистовства принадлежит к общеиндоевропейскому наследию. Молчание Гомера по этому предмету еще не означает опровержения подобной связи; мы уже видели раньше, что Гомер умеет молчать, когда это ему нужно. Кроме того, следует заметить, что в данном вопросе, как и в других,

Дата добавления: 2015-07-20