Этот призрак Микен» (фр.).

Демоническое, как отличающееся от божественного, всегда играло большую роль в греческой народной религии (и играет до сих пор). Персонажи «Одиссеи», как мы уже видели в главе I, приписывают многие события своей жизни, как ментальной, так и физической, деятельности безымянных даймонов; впрочем, создается впечатление, что эта деятельность не всегда воспринималась всерьез. Однако в эпоху, отделяющую «Одиссею» от «Орестеи», даймоны вызывают большую тревогу: они более настойчивы, коварны, безжалостны. Феогнид и его современники серьезно относились к феномену даймона, вызывающего в человеке ате, что явствует из выдержек, приведенных мною выше. Эта вера существовала в народном сознании и много позже эпохи Эсхила. Так, Кормилица в «Медее» знает, что ате — действие гневного даймона, и связывает его со старым представлением о фтоносе: чем выше статус семьи, тем сильнее ате; только совсем [«забитые»] избавлены от нее.70 Еще в 330 г. оратор Эсхин мог предполагать, хотя и с осторожным «вероятно», что грубиян, оборвавший его выступление в совете Амфиктиона, вел себя столь непристойно потому, что был движим «чем-то демоническим» (δαιμονίου τινός παραγομένου).71
Достаточно близки ате по своему характеру те иррациональные силы, которые возникают в человеке помимо его воли, искушая его. Когда Феогнид называет надежду и страх «опасными даймонами» или когда Софокл говорит об Эроте как о силе, из-за которой «не раз праведный ум // В неправды сеть был вовлечен»,72 не следует понимать это как

«персонификацию»: за ней скрывается старое гомеровское ощущение того, что они не являются подлинной частью «я», поскольку не подчиняются сознательному контролю человека; они наделены собственной жизнью и энергией и могут ввергнуть человека, как бы извне, в поведение, чуждое ему. В последующих главах мы увидим, что отчетливые следы этого способа истолкования страстей остаются даже у таких авторов, как Еврипид и Платон.
К иному типу принадлежат даймоны, являющиеся проекцией конкретной человеческой ситуации. Как заметил профессор Франкфорт относительно других древних народов, «злобные духи — часто не более чем само зло, воспринятое как субстанция и наделенное властью».73 В похожей манере древние греки говорили о голоде и о чуме как о «богах»,74 а современные афиняне верят в существование трех демонов, обитающих в одной из расселин Холма Нимф. Имена их — Холера, Оспа и Чума. Это могучие силы, хватка которых смертельна для людей. Также и постоянная сила и давление наследственного осквернения могут принимать форму, подобную эсхиловскому δαίμωνγέννης, «даймон рода», а ситуация убийства может быть спроецирована вовне в виде Эринии.75 Эти существа, как мы уже видели, не совсем являются внешними по отношению к их человеческим посредникам и жертвам: Софокл может говорить об «Эринии в уме».76 Тем не менее все они остаются реально существующими, поскольку означают объективную неизбежность, которая должна быть искуплена кровью; это только Еврипид 77 да

г-н Т. С. Элиот психологизируют их в виде угрызений совести.
Третий тип даймона, впервые появляющийся именно в архаическое время, связан с конкретным индивидом, обычно с рождения, и определяет его личную судьбу. Самые ранние упоминания о нем встречаются у Гесиода и Фокилида.78 Этот даймон представляет собой индивидуальную мойру, или «удел», о котором говорит и Гомер,79 но при этом в конкретной, неповторимой форме, что отвечало чаяниям эпохи. Часто он кажется не чем иным, как человеческой удачей или счастьем;80 однако такое счастье воспринимается как врожденное, как важнейшая часть красоты или таланта человека. Феогнид сетует, что он больше зависит от своего даймона, чем от своего характера: если ваш даймон не обладает большими достоинствами, то любое разумное действие окажется бесполезным — ваше предприятие обречено на провал.81 Тщетно Гераклит отрицал мнение о том, что «характер — это судьба» (ήθος άνϋρώπω δαίμων): ему не удалось уничтожить распространенный предрассудок. Слова κακοδαίμων и δυσδαίμων фактически являются неологизмами V в. (в отличие от ευδαίμων, который упоминается уже Гесиодом). В уроках судьбы, которая возобладала над великими мира сего — Кандавлом и Мильтиадом, — Геродот видит не внешнюю случайность или следствие характера, но «то, что должно произойти» — χρήνγαρ Κανδαύλη γενέσθαι κιικώς, «Кандавлу был предречен конец».82 Пиндар благочестиво примиряет этот народный фатализм с волей бога: «Мощный дух Зевса — кормчий

при демоне тех, кто ему любезен».83 Возможно, именно Платон возвысил и полностью трансформировал эту идею, как он обычно делал и с другими элементами народной веры: даймон становится неким величественным духом-руководителем (в стиле фрейдовского супер-эго),84 который в «Тимее» отождествляется с чистым человеческим разумом.85 В этом сверкающем одеянии, сделавшем его морально и философски пристойным, даймон получил новый импульс к жизни на страницах произведений стоиков и неоплатоников, и даже средневековых христианских писателей.86
Таковы некоторые виды даймонов, которые сформировали часть религиозного наследия в V в. до н. э. Я не старался во всех деталях воссоздать законченную картину этого наследия. Некоторые другие его аспекты будут рассмотрены в следующих главах. Но уже сейчас необходимо ответить на вопрос, который наверняка сложился в сознании читателя. Как мы должны воспринимать преемственность между «культурой вины», которую я описывал до сих пор, и «культурой стыда», с которой мы имели дело в первой главе? Какие исторические силы обусловили различие между ними? Я старался показать, что контраст не так велик, как полагают иные ученые. Разнообразными тропами мы двигались от Гомера в хаотические джунгли архаического века, а из них — в пятое столетие. Разрыв преемственности не абсолютен. Тем не менее вполне реальная разница в религиозных взглядах отделяет мир Гомера даже от Софокла, которого называли самым гомеровским из поэтов.

Возможно ли выявить какие-нибудь внутренние причины, приведшие к этому различию?
На этот вопрос нельзя дать однозначный и простой ответ. Прежде всего, перед нами — отнюдь не непрерывная историческая эволюция, в которой один тип религиозности постепенно трансформировался в другой. Мы, конечно, не согласимся с крайним взглядом, согласно которому гомеровская религия — не что иное, как поэтический вымысел, «столь же отдаленный от реальной жизни, сколь и искусственный гомеровский язык».87 Но есть веские причины для предположения о том, что эпические поэты игнорировали или сводили к минимуму многие верования и практики, которые, хотя и существовали в их время, не привлекали их покровителей. Например, старая катарсическая магия «козлов отпущения» практиковалась в Ионии в шестом столетии, будучи принесена туда, видимо, первыми колонистами, поскольку этот же ритуал был зафиксирован и в Аттике.88 Поэты «Илиады» и «Одиссеи» наверняка должны были достаточно часто встречаться с ним. Однако они исключили его из своих поэм, как исключили и многое другое, что им и их аристократическим слушателям казалось варварским. Они описывают не столько нечто совершенно чуждое традиционной вере, сколько некую выборку из нее, которая удовлетворяла запросам аристократической военной культуры, подобно тому как Гесиод делает выборку взглядов, подходящую для земледельческой культуры. Если мы не учтем этот момент, при сравнении культур «стыда» и «вины» возникнет впечатление резкого исторического разрыва.

Тем не менее, когда все подобные допущения сделаны, все еще остается важный ряд отличий, которые, по-видимому, представляют собой уже не выдержки из общей культуры, но исконные перемены в культуре. Развитие некоторых из них, как бы ни скудны были наши свидетельства, мы можем проследить в пределах собственно архаической эпохи. Даже Пфистер, например, признает «бесспорный рост ощущения тревоги и страха в истории греческой религии».89 Верно, что понятия осквернения, очищения, божьего фтоноса могут являться частью изначальной индоевропейской традиции. Но именно в период архаики легенды об Эдипе и Оресте были истолкованы как навевающие ужас истории убийства и вины за убийство; это сделало феномен очищения главной заботой важнейшего религиозного института архаики — дельфийского оракула; это же возвысило значение фтоноса до такой степени, что Геродот мыслил его основополагающим моментом всей истории. Подобный факт, несомненно, нуждается в прояснении.
Сразу же оговорюсь, что не имею возможности привести подробные объяснения; могу только дать частичные ответы. Разумеется, о многом может сказать состояние общества в тот период.90 В Великой Греции (а мы здесь имеем дело именно с ней) в архаический период человек чувствовал свою исключительную незащищенность. Крошечные перенаселенные государства только начинали выходить из нищеты и бедности, оставшихся им в наследство после дорийского нашествия, когда возникла новая

опасность: разразился великий экономический кризис VII в., чувствительно задевший все слои общества; это, в свою очередь, привело к сильным политическим потрясениям VI в., когда экономический кризис понимался в терминах жестокой социальной борьбы. Вполне возможно, что вытекавшее отсюда смещение первичных социальных связей, выход на первые места ранее задавленных слоев общества незнатного происхождения поощряли воскрешение старых культурных образцов, которые простой народ, впрочем, никогда не забывал.91 Более того, небезопасные условия жизни сами по себе благоприятствовали развитию веры в даймонов, основанной на чувстве беспомощности человека перед капризной Судьбой; это, в свою очередь, могло стимулировать повышенный интерес к магической технике, если Малиновский 92 прав, утверждая, что биологическая функция магии — облегчить выход скованным и фрустрированным чувствам, которые не могут найти рационального разрешения. Также вероятно, что в иных умах длительное существование несправедливости на земле могло бы в качестве компенсации взрастить веру в то, что справедливость существует на небесах. Разумеется, не случайно, что первым греком, проповедовавшим божью справедливость, был Гесиод — «поэт илотов», как царь Клеомен93 называл его, — человек, который сам страдал от «неправедного суда». Не случайно и то, что в этот век рок, исполняющийся над богачом и властителем, становится столь популярной темой у поэтов 94 — что резко контрастирует с Гомером, у которого, как заметил

Мюррей, богатые люди наделены особыми добродетелями.95
Со всеми этими осторожными обобщениями ученых, более кропотливых, чем я сам, в целом можно согласиться; выводы их до определенной степени обоснованны. Однако трактовок ими более специфичных элементов архаического религиозного чувства — особенно растущего ощущения вины — я не могу полностью принять. И рискну предположить, что эти ученые должны дополнить свой подход (не заменяя целиком) к предмету несколько иным, относящимся не столько к обществу, сколько к семье. Ведь семья была краеугольным камнем архаической социальной структуры, первой организованной единицей, первой юридической территорией. Как и во всех индоевропейских обществах, она строилась по патриархальному принципу; законом ее было patria potestas.96,* Глава семьи — ее правитель, οϊκοιοάναξ; и даже Аристотель все еще описывает его положение как аналогичное положению царя.97 Авторитет отца для детей безграничен: он волен бросить их в детстве, может изгнать совершеннолетнего сына — заблудшего или бунтующего — из сообщества, примерами чего могут служить Тесей, изгнавший Ипполита, Эней — Тидея, Строфий — Пилада, наконец, сам Зевс, выгнавший Гефеста с Олимпа за то, что тот посмел сесть рядом с матерью.98 Сын имеет перед отцом обязанности, но не права; пока отец жив, сын все время находится

Дата добавления: 2015-07-20