БУДДИЗМ В РОССИИ
калмыцких дел при астраханском генерал-губернаторе, а с 1847 г. на Попечителя калмыцкого народа при Министерстве государственных имуществ.
Были сохранены сословные права буддийского духовенства, установленные Уложением 1640 г. После ликвидации Калмыцкого ханства вместо единого духовного иерарха — представителя Далай-ламы в каждом калмыцком улусе избрали собственного верховного ламу. В 1803 г. верховный лама Малодербетовского улуса Сои-бинг-бакши бьи утвержден российским правительством в качестве духовного главы всех астраханских калмыков с титулом "Лама калмыцкого народа".
Лама калмыцкого народа избирался астраханским генерал-губернатором из числа кандидатов, выдвигаемых духовенством (с 1847 г. — Попечителем калмыцкого народа), и утверждался указом Сената по представлению Министерства внутренних дел. Помимо духовных дел в его ведении находились некоторые гражданские дела буддистов-калмыков (например, о супружеской неверности и непочтении к родителям). Лама калмыцкого народа получал ежегодное жалование из казны в размере 2500 рублей. Его резиденция располагалась в местности Калмыцкий Базар близ г. Астрахг^ни,
Духовные дела калмыков-казаков, переселившихся на территорию Области войска Донского при хане Аюке, в ведение Ламы калмыцкого нарюда не входили. Духовным главой буддистов Области войска Донского являлся самостоятельный Бакша-лама ("лама-учитель") донских калмыков, подчинявшийся непосредственно войсковой администрации. Немногочисленные уральские (бывшие яицкие) калмыки единого религиозного руководства не имели /41-43/.
На рубеже XVIII-XIX веков у калмыков стали появляться стационарные хурулы. Первый из них — Большой Багацохуровский хурул — возник как кочевой еще в Джунгарии. В 1798 г. хурул был переведен на оседлость в урочище Цаган-Лман (ныне — Юстинский район Калмыкии).
Наиболее значительным из хурулов Калмыцкой степи стал Хо-шеутовский, история возникновения которого связана с участием калмыков в Отечественной войне 1812 г. Выдающийся калмыцкий просветитель-энциклопедист Батур-Убаши Тюмень в 1817 г. в
___________ БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ ___________ 47
благодарность Будде за победу над Наполеоном Бонапартом воздвиг каменный храмовый комплекс в ставке тайшей Тюменей на берегу Волги (ныне — территория Астраханской области).
Хошеутовский хурул обладал оригинальным архитектурным обликом, по композиции напоминая Казанский собор в Санкт-Петербурге. В нем была собрана обширная библиотека тибетских и старомонгольских книг, а также многочисленные буддийские реликвии, в том числе древнее калмыцкое знамя, прошедшее с калмыцкими полками войну с Наполеоном /44-45/. В октябре 1858 г. Хошеутовский хурул посетил прославленный писатель А.Дюма-отец, бывший во время своего путешествия по России гостем тайшей Тюменей. Об этом Дюма оставил в своих воспоминаниях интересные свидетельства /46,т.З,с.277-280/.
По официальным данным к 1836 г. число хурулов в Калмыцкой степи достигло 105. С переводом хурулов на оседлость численность дзгховных лиц в калмыцких улусах возросла с 1,7 тыс. человек в начале XIX века до 5,3 тыс. человек в 30-е годы XIX века. В некоторых улусах количество духовных лиц доходило до трети всего взрослого мужского населения.
Как отмечал этнограф-исследователь И.Житецкий, "среди калмыков дзосовное звание пользуется не только высоким уважением, но и суеверно-религиозным почетом"; при этом духовное звание "важно не для одного поступающего, но и для всей семьи... оно избавляет семью и хозяйство от несчастий здешней жизни и служит орудием спасения в посмертном мире. Поэтому всякая семья стремится иметь в хуруле представителем за себя члена своей семьи" /47,с.55/.
Высший слой калмыцкого духовенства составляли бакши (буквально "учитель"), из числа которых избирались настоятели хурулов. В каждом улусе имелся также ах-бакша ("старший бакша") — начальник над всеми хурулами улуса, избираемый улусным духовенством и утверждаемый в должности Ламой калмыцкого народа. Институт высших духовных лиц (хубилганов) в калмыцком буддизме так же, как и в тувинском, не утвердился.
Особенностью конфессиональной организации калмыцкого буддизма явился институт шабинеров — специфической категории
|
БУДДИЗМ В РОССИИ
( -
калмыцкого населения, находящейся в личной зависимости от хурулов (аналогичной монастырским крестьянам в России). В начале XIX века их численность в улусах Калмыцкой степи доходила до 20% калмыков. Со второй половины XIX века, в связи с введением штатов для калмыцкого дзаовенства, численность шабинеров существенно сократилась. Окончательно сословие шабинеров было упразднено в 1892 г. с отменой всех видов личной зависимости в калмыцких улусах.
В 1836 г. российским правительством были введены ограничения, касающиеся количества хурулов и штатов калмыцкого духовенства: в Калмыцкой степи полагалось иметь лишь 76 хурулов со штатом 2650 лам. Новые штаты 1847 г. предусматривали сокращение числа хурулов до 67, а духовных лиц — до 1530. На практике утвержденные нормы фактически не соблюдались, так как в инструкции к введению Штатов 1847 г. предписывалось "при ограничении числа хурулов и духовенства не отступать от древних обычаев, не стеснять религиозных прав народа". В результате многие хурулы, не вошедшие в штат, продолжали действовать.
К концу XVIII века у калмыков начали проявляться признаки упадка религиозной жизни. Причина этого кроется в разрыве связей с духовными центрами Тибета и Монголии после вышеупомянутых событий 1771 г. — ухода большей части калмыцкого населения из России в Джунгарию. Духовенство у калмыков стало забывать высшие буддийские знания; его религиозные представления все больше принимали черты суеверия и обрядоверия.
Свидетель начала XIX века отмечал, что "с тех пор, как прерывались сношения с Тибетом, народ забыл и совершенно не понимает, в чем точно состоит их вера" /48,с.21/. Следствием этого явилось то, что "изучение догматики, монастырские факультеты медицины и астрологии, знакомство с грамотой и литературой..., обучение мастерству отливания кумиров, вырюзывания типографских досок для печатания сочинений и рисования изображений будд — все это упало у калмыков до последней степени" /39,с.75/.
На рубеже XIX-XX веков среди калмыцкого духовенства и формирующейся светской интеллигенции возникло движение за обновление буддизма. В 90-е годы XIX века святыни Тибета посетил калмыцкий бакша-лама Бааза Мекенджуев; в начале XX века —
___________ БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ ___________ 49
габжа-лама Гебши Вангьял. Среди приближенных Далай-ламы XIII находился будущий последний духовный глава калмыцких буддистов Шарап Тепкин. Тем самым постепенно происходило восстановление связей калмыков с духовными центрами Тибета.
Выдающуюся роль в возрождении калмыцкого буддизма сыграл Агван Доржиев (подробнее о нем — в следующем разделе). В 1907 г. в Малодербетовском улусе (ныне — Малодербетовский район Калмыцкой Республики) им была основана буддийская духовная академия ("Цаннит Чооре"). Став ее первым директором ("Чоорин-ханбо"), Доржиев пожертвовал ей 5 тью. рублей золотом и 300 томов 'Тан-джура" и "Данджура", привезенных им из Тибета.
В 1908 г. аналогичная Цаннит Чооре была создана в Икицо-хуровском улусе Ставропольской губернии. Прототипом обоих учебных заведений послужила Цаннит Чоорю в Гусиноозерском дацане Бурятии. Директором Икицохуровской Цаннит Чооре был выдающийся калмыцкий просветитель и поэт Бадма Боваев.
В начале XX века на базе движения за обновление буддизма в Калмыкии стали формироваться просветительские течения. Одним из первых представителей калмыцкого буддийского просветительства был преподаватель курса буддийской веры Астраханского калмыцкого пансиона Найман Бадмаев, опубликовавший ряд статей о буддизме в русской печати. Большую известность приобрел также бакша-лама донских калмыков^Данбо Ульянов — активный сторонник реформаторской политики П.Столыпина, выдвинувший идею союза буддийских народов с Россией. К 300-летию российской царской династии Романовых (1913 г.) им была выпущена книга "Предсказания Будды о Доме Романовых", в которой происхождение первого представителя династии Михаила Романова возводилось к царю Шамбалы Сучандре.
Особенно активизировалось буддийская религиозная жизнь калмыков после императорского манифеста от 17 апреля 1905 г. "Об укреплении начал веротерпимости", провозгласившего свободу вероисповедания. В мае 1906 г. было разрешено избрание главных лам калмыцкими общинами улусов. В 1906-1916 гг. построены новые хурулы в Малодербетовском и Яндык«вском улусах. После постановления III Государственной Думы от 26 мгш 1909 г. "О праве
НШ1Н
БУДДИЗМ В РОССИИ
II
свободно переходить из христианской религии, не исключая и православия, в религии еврейскую, магометанскую и языческие" изъявили желание возвратиться к буддизму оренбургские калмыки, формально считавшиеся православными.
К 1914 г. в Калмыцкой степи Астраханской губернии действовало 26 больших и 53 малых хурула (вместе со сверхштатными хурулами их число составило 98). В Области войска Донского бьио 14 хурулов; в Ставропольской губернии — 7; в Тверской области — 1. Уральские и оренбургские калмыки имели 5 молитвенных кибиток (кочевых хурулов). Общее количество штатнь1х буддийских духовных лиц составило 1,6 тыс. человек.
После февраля 1917 г. движение буддистов-обновленцев явилось составной частью калмыцкого национального движения. В июле 1917 г. в Астрахани прошел съезд калмыцких буддистов, принявший решение о преобразовании зтравления духовными делами калмыков. Высшим органом калмыцких буддистов предполагалось сделать буддийский Собор из равного числа представителей от лам и мирян, который бы раз в три года избирал Центральный духовный совет в составе Ламы калмыцкого народа (председателя) и четырех советников. Руководство религиозной жизнью на местгис передавалось в ведение улусных и хурульных соборов. Количество хурулов планировалось довести до 41 большого и 78 малых со штатом духовенства 2730 человек. Вводилось преподавание буддийского вероучения в светских калмыцких школах.
Решения буддийского съезда были утверждены прошедшим одновременно съездом представителей калмыцких улусов, но начавшаяся вскоре гражданская война в России не позволила их реализовать. В ходе войны значительная часть хурулов была разрушена, а многие представители буддийского духовенства эмигрировали (среди них, в частности, был Г.Вангьял, основавший первые калмыцкие хурулы в США). К моменту образования в 1920 г. Калмыцкой автономной области в составе Советской России в Калмыцкой степи насчитывалось 35 хурулов с 1 тыс. духовенства.
В первой половине 20-х годов большевистское правительство России, разыгрывая карту освобождения "угнетенных при царизме национальностей", от прямых преследований калмыцких буддистов воздержи-
Л
___________ БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ __________ 51
валось. В 1923 и 1925 гг. прошли съезды калмыцких буддистов, воссоздавшие Центральный духовный совет. В 1925 г. Ламой калмыцкого народа бьцу избран Шарап Тепкин, вернувшийся незадолго до этого из Тибета /49/.
С конца 20-х годов, в связи с общим курсом сталинского руководства на искоренение религии, ситуация стала меняться к худшему. В октябре 1929 г. органами Госбезопасности проводилась акция по высылке из Калмыцкой автономной области всех "эксплуататорских элементов", включая родовых старшин и высших лам-бакшей. В 1931 г. в г. Сталинграде (ныне — г. Волгоград) был арестован Лама калмыцкого народа Ш. Тепкин, дальнейшая судьба которого неизвестна. Одновременно начались закрытия и разрушения хурулов, арест лам/50/.
В 1933 г. властями была уничтожена Цаннит Чорре в Малодер-бетовском улусе, а ее преподаватели и ученики арестованы и сосланы. Попытки Л.Доржиева спасти школу, в том числе его обращения к главе советского государства М.Калинину, успеха не имели. Председатель ЦИК Калмыкии А.Пюрвеев заявил, что "калмыцкий народ не нуждается ни в религиозных буддийских философиях, ни в рю-лигиозных школах" /12,с.158/. К началу 40-х годов буддийская конфессиональная организация калмыков была полностью разгромлена.
В декабре 1943 г., в рез>(!1ьтате грубого нарушения советской законности, калмыцкий народ подвергся депортации в восточные районы СССР. Калмыцкая автономная республика, в которую в 1935 г. преобразовали Калмыцкую автономную область, была ликвидирована. В 1957 г. калмыцкая автономия в составе Российской Федерации была восстановлена, но вплоть до конца 80-х годов все попытки зарегистрировать в Калмыкии буддийскую общину успехом не увенчались.
Несмотря на репрессии и последующий атеистический диктат, буддизм в Калмыкии продолжал сохраняться на бытовом уровне. В отсутствии лам буддийские обряды совершали медлгчи — знатоки буддизма, не имевшие сана. По данным социологических исследований 1985 г. буддистами называли себя 30% калмыков — жителей сел и 23% горожан; 48% семей сумели сохранить культовые
БУДДИЗМ В РОССИИ
предметы, а праздники буддийского календарного цикла отмечали 98% опрошенных /51/.
В 1988 г. в Калмыкии официально зарегистрировали первую буддийскую общину, а в 1989 г. в столице республики Элисте открылся первый молитвенный дом. В 1991 г. состоялась кон-ферюнция буддистов Калмыкии и Астраханской области, на которой бьио создано Объединение буддистов Калмыкии — конфессиональная структура, независимая от Центрального духовного управления буддистов.
Возрождению буддизма активно покровительствует первый президент Калмыцкой Республики Кирсан Илюмжинов, в предвыборной программе которого содержался пункт о восстановлении хурулов и возвращении им конфискованного имущества с привлечением финансовых средств буддийских стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. По словам Илюмжинова, в будущем вполне возможно предоставление в Калмыкии политического убежища Далай-ламе и создание в республике буддийского мини-государства по типу Ватикана в Риме /52/.
В структуре государственных органов Калмыкии создан департамент по делам религии. Соруководство им осуществляет видный буддийский иерарх таджин-лама Тэло Тулку Ринпоче, курирующий калмыцких буддистов по поручению Далай-ламы XIV. С 1993 г., в связи с временным отъездом Ринпоче на учебу в Индию, эту функцию взял на себя духовный представитель Далай-ламы в России лама Джампа Тинлэй /53-54/.
К настоящему времени в Калмыкии действуют 14 хурулов и молитвенных домов. В Элисте начато строительство Хурульного центра. С этой целью в начале 1994 г. из республиканского бюджета распоряжением Прюзидента К. Илюмжинова выделено 100 млн. рублей /55/.
Как и в остальных республиках, жители которых исповедуют буддизм, в Калмыкии остро стоит вопрос о кадрах буддийского духовенства. Пока богослужение совершают регулярно посещающие республику бурятские ламы. Надежды возлагаются на подготовку священнослужителей в буддийских странах: 5 калмыков обучается в Буддийском институте Монголии; 13 калмыков — в Индии.
БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ 53
Изучается возможность приглашения в Калмыкию лам из Китая — из числа калмыков Синьцзяна /53/.
Российский буддизм вне регионов исторического расселения буддийских этносов. История российского буддизма неразрьшно связана с жизнью и деятельностью Агвана Доржиева (1853-1938) — выдающегося религиозного мыслителя и реформатора, основателя буддийского храма в Санкт-Петербурге.
Доржиев (юдился в урочище Хара-Шибирь (Бурятия) в семье
кочевых бурят-буддистов. Первоначальный курс обучения прошел у
ламы Агинского дацана. В 1872 г. Доржиев направился в Тибет,
где, выдав себя за монгола, поступил в высшую философскую школу
i Роман знаменитого монастыря Брайбун близ тибетской столицы Лха-
\ сы (российские подданные в то время в Тибет не допускались).
' В 1888 г. он получил высшую философскую ученую степень лхарамба
JJ и стал одним из семи наставников, а затем ближайшим доверенным
J лицом юного Далай-ламы XIII (1876-1933), обучая его буддийской
философии и литературе.
Доржиев сочетал в себе глубокую буддийскую образованность с российским патриотизмом. Его рассказы о том, как буряты и калмыки, находясь в подданстве российского монарха, получают от него покровительство и свободно исповедуют буддийскую веру, произвели глубокое впечатление на Далай-ламу, стремившегося противостоять английской ко'^ониальной экспансии из Индии в Тибет и отстаивать независимость Тибетского государства от цинского Китая.
С целью добиться поддержки Тибета Россией Далай-лама в 1898 и 1900 гг. тайно направлял Доржиева в Санкт-Петербург с посланиями к российскому императору. Установление британского господства в Центральной Азии вызьшало стремление российского прсшительства укрепить свои позиции в данном регионе, в связи с чем весьма желательным представлялось обеспечение свободного доступа российских буддистов к духовным центрам Тибета.
Доржиев был благосклонно принят российским императором Николаем II. Ему удалось также установить связи с видными представителями российских правящих крзтов: будущим премьер-министрюм графом С.Витте; министрюм иностранных дел графом
БУДДИЗМ В РОССИИ
В.Ламздорфом; военным министром генералом А.Куропаткиным; генералом свиты Его императорского величества бароном К.-Г.Ман-нергеймом (будущим Президентом Финляндии).
Дружественные отношения у Доржиева сложились и с ведущими российскими учеными - исследователями Центральной Азии — знаменитым географом П.Семеновым-Тян-Шанским; востоковедами академиками С.Ольденбургом, В.Радловым, Ф.Щербатским. В 1899 г. Доржиев был избран действительным членом Императорского Русского географического общества.
Опасаясь обострения отношений с Англией, российское правительство не пошло на открытие официального представительства в Лхасе. Оно ограничилось отправкой в пограничный с Тибетом китайский город Дацзяньлу рекомендованного Доржиевым бурята Р.Рабданова для поддержания связей с правительством Далай-ламы. После оккупации Лхасы английскими войсками в августе 1904 г. Далай-лама XIII вместе с Доржиевым вынуждены были бежать в Монголию, где Далай-ламе пришлось прожить два года в монастыре. Британские колониальные власти Индии назначили за голову Доржиева награду в 10 тыс. рупий.
В январе 1906 г. Доржиев прибыл в Санкт-Петербург с секретной запиской для российского Министерства иностранных дел. В ней заверждалось, что Россия должна стать "добрым и постоянным другом, учительницей, покровительницей монголов и тибетцев во всем и защитницей их от эксплуатации и)т-нетения со стороны Китая, Японии и Англии" /56,с.65/. В ноябре следующего года Доржиев представил на имя вице-президента Императорского Русского географического общества П.Семенова-Тян-Шанского доклад "О более тесном сближении России с Монголией и Тибетом", где выдвинул идею создания "великой буддийской конфедерации". Эту идею он обосновал с помощью буддийского учения о Шамбале, утверждая, что Шамбала находится в России, а ее царем является русский монарх.
Международная обстановка тем временем не благоприятствовала государственному сближению Тибета с Россией. Англо-русская конвенция от 18 августа 1907 г. признавала Тибет и Монголию неотъемлемыми частями Китайского государства и фактически от-
, ______ ____ БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ __________ 55
давала Тибет в сферу британского влияния. С 1908 г. Доржиев подолгу живет в России (с 1913 г.- постоянно), выполняя функции неофициального представителя Далай-ламы при российском правительстве.
В 1908 г. Далай-лама XIII обратился в Министерство иностранных дел России с ходатайством об открытии в Санкт-Петербурге буддийского храма. Обращение Далай-ламы было инспирировано Доржиевым, который надеялся таким образом утвердить престиж России в буддийском мире.
Идея Доржиева встретила положительный отклик в российском ' правительстве. Глава российского внешнеполитического ведомства I А.Извольский отметил, что "благосклонное отношение наше к этому,; желанию Далай-ламы произведет глубокое впечатление в нашу пользу I как на него самого, так и на многочисленных ламаистов в пределах 1\ России" /57,с.13/. Одобрительно отнесся к данной инициативе и • премьер-министр П-Столыпин. В начале 1909 г. Доржиева принял.; российский император Николай II, заверивший его, что "буддисты I в России мог)п- чзшствовать себя как под крылом могучего орла'. t После этой встречи решение о строительстве храма в столице I Российской империи было принято.
''i. По сравнению с представителями других конфессий, буддийская «община Санкт-Петербурга была крайне невелика: в 1869 г. в городе;! числился всего один буддист; <# 1897 г. — 75; в 1910 г. — 184.,' Для сргшнения — в начале XX века в Санкт-Петербурге ^ проживало 7 тыс. мусульман, 34 тыс. евреев-иудаистов и 1,5 I миллиона христиан различных деноминаций.
i Тем не менее, несмотря на свою малочисленность, столичная
■ ' буддийская община была достаточно влиятельной. Большую часть петербургских буддистов составляли калмыцкие, бурятские и монгольские купцы и казаки. Около 20 буддистов были студентами Санкт-Петербургского университета. Буддийского вероисповедания придерживались жившие в столице представители калмыцкой знати, купцы и дипломатические работники из Китая, Японии, Сиама (Таиланда). В начале XX века последователи буддизма стали появляться и среди русских, причем нередко из самых высших слоев петербургского общества. Кроме того, в Санкт-Петербурге жил
Ян
БУДДИЗМ В РОССИИ
один из первых европейских буддистов англичанин Э.Чемпли /58/.
Помимо столичных буддистов, идею создания в Санкт-Петербурге буддийского храма поддержали русские ученые-востоковеды. По их мнению, действующий храм в столице дал бы исследователям уникальную возможность изучения буддийской традиции с помощью ее живых носителей — лам.
Для строительства храма Доржиев приобрел земельный участок на окраине города. Средства на его возведение, помимо самого Дор-жиева, выделили Далай-лама XIII, последний глава монгольских буддистов Богдо-гэгэн, выдающийся специалист в области тибетской медицины П.Бадмаев, а также.верующие буряты, монголы и калмыки. В строительный комитет под председательством академика В.Радлова, осуществлявший научное руководство строительством, вошли востоковеды-буддологи С.Ольденбург и Ф.Щербатской, князь Э.Ухтомский, художник Н.Рерих. Проектирование и возведение храма осуществлял архитектор В.Барановский при участии мастеров из Бурятии, Монголии и Калмыкии.
В планах Доржиева было создание храма-дацана, который бы стал подворьем всех буддийских дацанов России, но этому не суждено было сбыться. С началом строительства черносотенная пресса развернула ожесточенную антибуддийскую кампанию. Доржиев и члены строительного комитета получали анонимные письма с угрозами физической расправы. Отрицательно отнесся к возведению храма и Департамент духовных дел, ссылаясь на то, что буддийский храм в столице Зсшонодательными актами о российских буддистах не предусмотрен. В результате Доржиеву пришлось отказаться от возведения дацана, ограничившись постройкой тибетского соборного храма.
Храм был построен в соответствии с канонами тибетской культовой архитектуры и стал первым буддийским храмом в Европе. Помимо выполнения культовых функций, он служил своеобразным "политическим и культурным окном" в Тибет. Первое богослужение в нем состоялось в феврале 1913 г. и было приурочено к 300-летию Дома Романовых. Полное завершение отделки храма и его освящение осуществилось в 1915 г. С 1914 г. в храме был
БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ 57
организован госпиталь для солдат-буддистов, участников первой мировой войны. Помимо штатных лам, при храме жил один из первых буддистов-латышей К. -А.Теннисон.
После февральской революции 1917 г. Петроградский буддийский храм становится центром национальной жизни бурят и калмыков. В нем при участии Доржиева создается Бурят-Калмыцкий комитет — центральный орган по делам государственного строительства в Бурятии и Калмыкии, куда вошли ширетуй храма С.Жигжитрв и видный монголовед Б.Барадийн. Они же стали членами вероисповедной Комиссии по пересмотру законодательства о российских буддистах, возглавляемой С.Котляревским.
Состоявшийся в июне 1917 г. в Гусиноозерском дацане (Бурятия) общебурятский съезд провозгласил Петроградский буддийский храм достоянием всего бурят-монгольского народа, но после октябрьского переворота 1917 г. для храма наступили тяжелые времена. Служившие в нем ламы, опасаясь голода и террора, покинули Петроград. Храм перестал функционировать, а в его здании разместились воинские части. Теннисон, которому в 1920 г. удалось проникнуть в храм, нашел его полностью разграбленным и разоренным. Хргимовая)ггварь, библиотека и архив храма были уничтожены.
Летом 1918 г. Доржиев был арестован, и только вмешательство Народного комиссариата по «(иностранным делам спасло его от расстрела. Советское правительство было вынуждено считаться с Доржиевым, как единственным представителем Тибета в Советской России. Оно стремилось использовать его авторитет в буддийских странах для создания привлекательного образа советского режима в глазах народов Востока. Караваны буддийских паломников из России в духовные центры Тибета и Монголии большевики предполагали употребить для "экспорта мирювой революции" и агентурного проникновения в Центральную Азию. К тому же большевистское руководство поддерживало обновленческое крьио. российского буддизма, во главе которого с 1920 г. стал Доржиев.
В 1922 г. Доржиев был принят Лениным по вопросу об организации паломнических экспедиций в Тибет и назначен представителем правительства Далай-ламы в Советской России с правами дипломатического работника. В качестве главы Тибетской дип-
|
■■■
БУДДИЗМ В РОССИИ
ломатической миссии (впоследствии — Тибетско-монгольская миссия) Доржиев получил особое удостоверение за подписью заместителя народного комиссара по иностранным делам Л.Карахана и личное оружие.
Используя свое новое положение, Доржиеву удалось добиться передачи Петроградского буддийского храма Тибетской дипломатической миссии и его частичного восстановления. Дипломатический иммунитет миссии позволил Доржиеву не только восстановить в храме богослужения, но и сделать его уникальным центром буддийской культуры. Вокруг храма группировались представители возглавляемого Доржиевым обновленческого движения в буддизме — Б.Барадийн, Ц.Жамцарано, Б.Очиров, Д.Манкужа-пов, Ш.Тепкин.
По их инициативе в январе 1927 г. в Москве прошел Всесоюзный Собор буддистов СССР, создавший Всесоюзное духовное управление буддистов во главе с хамбо-ламами А.Насанкиевым и Д.Дам-баевым. Резиденция Всесоюзного духовного управления располагалась в Ленинградском буддийском храме, который оставался местом сотрудничества лам и)^еных-востоковедов школы академика Ф.Щербатского. Некоторые ученые непосредственно жили при храме, а профессор Б.Владимирцов даже принял буддизм.
Стремясь обезопасить храм от произвола большевистских властей, Доржиев в 1926 г. добился передачи построек и храмового имущества в собственность Монголии. EJo второй половине 20-х годов, с началом преследования буддистов в Бурятии и Калмыкии, несколько бурятских и калмыцких лам высших степеней посвящения нашли себе убежище в Ленинградском буддийском- храме.
Доржиев пытался противостоять волне антибуддийских гонений всеми доступными ему способами. Он неоднократно обращался с письмами к советским руководителям, в которых указывал на тяжелое положение лам, после национализации дацанского имущества и монастырских земель оставшихся без средств к существованию; писал об уничтожении уникальных произведений буддийской культуры; пытался доказать, что положения буддийской религии не противоречат коммунистической идеологии.
________ БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ ____________ 59
Однако все было тщетно. К началу 30-х годов антирелигиЬзная печать окончательно сформировала образ ламы как стяжателя, реакционера, мракобеса и агента иностранных разведок. Развернулись нападки на самого Доржиева, которого партийный руководитель Калмыкии Т.Борисов охарактеризовал как "чистейшего торгаша и духовника-карьериста, идущего на все, лишь бы завоевать доверие темной массы и наполнить свой карман деньгами" /49,с.29/.
С 1935 г., в связи с убийством лидера ленинградских большевиков С.Кирова, власти Ленинграда перешли к прямому террору против буддизма. В том же году была арестована первая группа лам, нашедших убежище в храме, а в 1937 г. — остальные лица, жившие при нем. Впоследствии почти все они были расстреляны, либо погибли в сталинских лагерях, в том числе художник, автор росписи храма О.Будаев, бурятские просветители Б.Барадийн и Ц.Жам-царано, русские ученые-востоковеды М.Тубянский и А.Востри-ков.
В январе 1937 г. Доржиев покинул Ленинград, надеясь остаток своей жизни провести на родине. Прибыв в Бурятию, он поселился в медицинской школе Ацагатского дацана, где был арестован в ноябре 1937 г. В числе предъявленных ему обвинений было создание "контрреволюционной организации под видом буддийского обновленчества", сотрудничество с японской разведкой, проповедь идей панмонголизма. В январе 1У38г. Доржиев скончался в тюремной больнице г. Иркутска 85 лет от роду. Место его захоронения неизвестно.
В апреле того же года Ленинградский буддийский храм был официально реквизировсш государством (фактически его закрыли еще осенью 1935 г.). Храмовое здание использовалось под физкультурную базу, военную радиостанцию, лабораторию Зоологического института. В 1981 г. все имущество храма было передано ленинградскому Музею истории религии и атеизма /59-61/.
Репрессивное уничтожение буддизма в центральных регионах России не смогло прервать духовную традицию Санкт-Петербургского буддийского храма. Одним из тех, кому удалось сохранить эту традицию, был Бидия Дандарон (1914-1974) — основоположник общин европейского буддизма в России.
БУДДИЗМ В РОССИИ
Дандарон родился в Бурятии в семье буддийского филосо-» фа-поэта. При рождении был признан хубилганом (перерожденцем) Джаяксы-гэгэна — хамбо-ламы дацана Гумбум в Тибете. В детстве Дандарон стал самым младшим учеником носителя традиций тантрийского буддизма дхарма-раджа Лубсана Цыденова.
В условиях антибуддийских гонений, ргавернувшихся в СССР, Дандарон не мог быть священнослужителем. В 1934 г. он переехал в Ленинград, став студентом Ленинградского института авиационного приборостроения и одновременно вольнослушателем факультета восточных языков Ленинградского университета. Дандарон входил в круг буддийской молодежи, группировавшейся вокруг Ленинградского буддийского храма и подвергшейся репрессиям. Арестованный в 1937 г., он был приговорен к расстрелу, который заменили 25-летним сроком заключения.
После освобождения и реабилитации в 1956 г. Дандарон возвратился в Бурятию, где с 1957 г. стал младшим научным сотрудником Бурятского института общественных наук Бурятского филиала Сибирского отделения Академии наук СССР. Совместно с Ю.Рерихом он работал над составлением тибетско-русского словаря, написал ряд оригинальных научных трудов, сочетая исследовательскую работу в области буддологии с религиозной практикой в традициях тантрийского буддизма. Им была разработана практика "махамудра" ("великое знание"), основанная на преобразовании чувств и переживаний человека в духовную энергию просветления.
С 1965 г. Дандарон начал проповедь буддизма среди европейцев. Среди его учеников были русские, украинцы, молдаване, эстонцы, литовцы. Эта деятельность нашла поддержку у ряда известных бурятских лам, в частности у ширетуя Иволгинского дацана Ц.Цыденова. В начс1ле 70-х годов ученики Дандарона создали буддийские общины в городах Москве, Ленинграде, Тарту (Эстония), Вильнюсе, Каунасе (Литва), Кишиневе (Молдавия).
Дандарон стоял у истоков формирования буддизма как религиозного течения в западной части СССР, что вызвало к нему ненависть советских властей как в Бурятии, так и в центре России. В 1972 г. органы Госбезопасности сфабриковали так называемое "дело
___________ БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ61
Дандарона". Сам Дандарон был арестован и осужден на 5 лет на сей раз "за организацию буддийской секты", а его ближайшие ученики направлены на принудительное психиатрическое лечение.
В связи с "делом Дандарона" производились обыски и изъятия буддийских книг в разных городах СССР. В числе пострадавших оказались московский санскритолог О.Волкова, преподаватель тибетского языка Ленинградского университета Б.Кузнецов, эстонский буддолог Л.Мялль. Одним из чудовищных обвинений властей против тантрийского буддизма явилось инкриминирование ему проповеди морального разложения. Оно основывалось на превратном толковании образов изобразительного искусства тантры, которые обыденным сознанием могут восприниматься как эротические.
В 1974 г. Дандарон скончался в заключении. По представлениям буддистов — его последователей — кончина Дандарона означала не просто уход из данного мира, но и из данного места (на территории России он перерождаться больше не будет). Ряд трудов I Дандарона остается неопубликованным /62-63/. ;ii Общины буддистов-еврюпейцев в России были легализированы в конце 80-х годов. Ныне вне пределов исторического расселения российских буддийских этносов действуют уже свыше 30 общин в 14 регионах Российской Федерации. Только в Санкт-Петербурге зарегистрировано 8 общин, *& в Москве — 5. Значительные буддийские общины созданы в городах Ульяновске, Волгограде, Самаре, Ярославле, Туле, Белгороде, Новосибирске, Анапе (Краснодарский край).
Объединяя в основном буддистов-европейцев, эти общины принадлежат к различным школам буддизма, главным образом направления махаяны. Все они находятся вне юрисдикции Центрс1льного духовного управления буддистов России. Семь общин образуют последователи буддизма школы дзэн. Наиболее крупные из них -в Москве, Санкт-Петербурге и Самаре. '
Ряд общин представляют приверженцы корейских школ буддизма
'ИЗ числа российских корейцев. Они начинают устанавливать связи
. со своими единоверцами в Республике Корее. Такие общины имеются
в Кемерове и Владивостоке (Приморский край). Общая числен
БУДДИЗМ В РОССИИ
ность буддистов России всех национальностей, школ и направлений приближается к J млн. человек.
В 1989 г. по инициативе учеников Дандарона создано Буддийское общество Ленинграда. В 1990 г. ему передали здание Санкт-Петербургского буддийского храма, где с 1991 г. проводятся регулярные богослужения. Храм стал дацаном, получив официальное наименование Гунзэчойнэй ("Источник Святого Учения Будды, сострадающего всем"). Его ширетуем в настоящее время является Данзан Хайбзун. Храм сделался не только центром объединения последователей школы гелугпа, но в него входят общины других направлений буддизма. Наблюдается также присоединение к буддийской общине ряда бывших членов индуистской секты вай-ш навов- криш найтов.
В Москве в настоящее время действует 5 буддийскиих общин общей численностью около 10 тыс. человек. В течение нескольких лет московские буддисты добиваются выделения территории для строительства храма. Согласовывается участок на Юго-Западе столицы в пойме реки Сетунь, но конкретных результатов пока нет.С 1993 г. средоточием малых буддийских общин России становится Тибетский культурно-информационный центр, созданный в Москве духовным представителем Далай-ламы XIV Джампой Тинлэем и политическим представителем тибетского правительства Далай-ламы доктором Навангом Рабьялом. Формирование же единой общины всех российских буддистов представляется делом будущего.
Более чем трехвековая история российского буддизма доказала возможность относительно бесконфликтного сосуществования народов с различными культурно-бытовыми и религиозными традициями. Переплетение общегосударственных, региональных, светских и религиозных факторов, особенно при совпадении конфессиональных границ с границами исторического расселения буддийских этносов, требует от государства внимательного отношения к буддизму как и к другим национальным традициям этих народов.
В современных условиях российский буддизм — одно из средств возрождения национально-культурных укладов бурят, тувинцев и
БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ ___________ 63
калмыков. Представители буддизма активно участвуют в межконфессиональных и межцерковных диалогах, оставаясь в стороне от религиозно-политических конфликтов и не приемля экстремизма в своей среде. Вместе с тем российские буддисты не могут оставаться равнодушными, когда им навязываются чуждые ценнности и образ жизни.
БУДДИЗМ В РОССИИ
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Корнев В.И. Буддизм - религия Востока. - М., 1990. - 64 с.
2. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука, 1988. - 426 с.
3. Розенберг О. Труды по буддизму. - М.: Наука, 1991. - 295 с.
4. Буддизм: Словарь. /М.:Республика, 1992. - 288 с.
5. Корнев В.И. Взгляд на буддизм с позиции науки. //Азия и Африка сегодня. - 1994.- № 4.- С. 70-74.
6. Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды, Индийского Учителя Жизни. -
Пг., 1919. - 52 с.
7. Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. - М., 1991. - 256 с.
8. Рерих Е.И. Основы буддизма: Жизнь и Учение Будды. СПб., 1992. -55 с.
9. Мень А. В поисках пути, истины и жизни: История религии в 7 томах. -Т.З. У врат молчания. М.: Слово, 1992. - 239 с.
10. Боншрд-Левин Г.М, Ильин Г.Ф. Ищия в древности. - М.: Наука, 1985. - 750 с.
М. Долин А. Дзэн-буддизм - искусство жизни. //Азия и Африка сегодня. -
1991. - № 1. - С. 58-59.
| 1990. |
12. Буддизм и Россия. - Спб., 1992. - 176 с.
13. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды в 2-х томах. - Новосибирск: Наука, 1991.
14. Позднеев А. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. - СПб., 1887. - 492 с.
15. Далай-лама XIV (буддийский монах Тензин-Гьяцо). Буддизм Тибета. -М.; Рига, 1991. - 103 с.
16. Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири. - СПб., 1885. - 143 с.
17. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX века: Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск: Наука, 1983. - 236 с.
18. Герасимова КМ. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовеи-ства (1917-1930 гг.). - Улан-Удэ, 1964. - 179 с.
19. Монтлееич В. Буддизм на севере России. //Наука и религия. № 2. - С. 8-9.
| 1992. |
20. Ламский вопрос в Бурятии. - М., 1926. - 94 с.
21. Ломают И. Возвращение Майдари. //Наука и религия. № 10. - С. 40-44.
22. Бардалеева С. Архаты - хранители веры. //Правда Бурятии. - 1993. - 5 ноября.
23. Бараев В. Нерушимый утес. //Буддизм. - 1992. - № 1. - С. 20-24.
24. Советы И.Сталина монгольскому премьеру. //Азия и Африка ceгoд^и. -1991. - № 6. - С. 53-56.
ЛИТЕРАТУРА 65
25. Жуковская Н. Бурятия: жаркий июль 1991 года. //Буддизм. - 1992. -
№ 1. - С. 15-19.
26. Цыдендамбаев Р. Возрождающийся из руин. //Правда Бурятии. -1993. - 22 июля.
27. Радышевский Д. Ненайденная Шамбала. //Московские новости. -1993. - 26 сентября.
28. Морозов М. Открыт буддийский храм. //Республика Саха. - 1993. -19 ноября.
29. История Тувы. В 2-х томах. - М., Наука, 1964.
30. Бадра И. Рождение Будды в Туве. //Тувинская правда. - 1993. -IV августа.
31. Монгуш М.В. Ламаизм в Туве: Историко-этнографическое исследование. Кызыл, 1992. - 144 с.
32. Кенин-Лопсан М. Визит представителя Далай-ламы завершен.
//Тувинская правда. - 1993. - 6 июля.
33. Прои,енко О. Распахнутся двери храма. //Тувинская правда. - 1993. -4 сентября.
34. Бичурин Н. (монах Иакинф). Историческое обозрение ойратов или калмыков с XV столетия до настоящего времени. - СПб., 1834. - 268 с.
35. Златкин И.Я. История Джунгарского ханства. - М.: Наука, 1964. -482 с.
36. Очерки истории Калмыцкой АССР. В 2-х томах. - М.: Наука, 1967-1970.
37. Голстунский К.Ф. Монголо-ойратские законы 1640 года, дополнительные указы Галдан-хун-тайджия и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондук-Даши. - СПб., 1880. - 143 с.
38. 320 лет старокалмыцкой письменности: Материалы научной сессии. Элиста, 1970. - 234 с.
39. Наиболее важные статистические сведения об инородцах Восточной России и Западной Сибири, подверженных влиянию ислама. - Казань, 1912. -322 с.
40. Ламаизм в Калмыкии. - Элиста, 1977. - 112 с.
41. Бакаева Э. Свет буддизма над Поволжьем. //Наука и религия. - 1993. • -№ 6. - с. 34-37.
42. Пюрвеев ДБ. Архитектура Калмыкии. - М.: Стройиздат, 1975. - 190 с.
43. Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. - Элиста, 1987. - 132 с.
44. Борисенко И, Мошулдаев Б. Хошеутовский хурул. - Элиста, 1989. -
28 с.
45. Казакова Е., Борисов Ю. Последний храм. //Наука и религия. - 1993. -N8 6. - с. 38-39.
46. Дюма Л Путевые впечатления в России. В 3-х томах. - М., 1993.
47. Житщкш И.Л Очерки быта астраханских калмыков: Этнографические наблюдения 1884-1886 годов. М., 1893. - 73 с.
48. Страхов Н. Нынешнее состояние ка51мыцкого народа. - СПб., 1810. - 95 с.
БУДДИЗМ В РОССИИ
49. Борисов Т.К. Калмыкия: Социально-экономический очерк о Калмыцкой автономной области. М.-Л., 1926. - 100 с.
50. Содном К, Судьба донских калмыков, их веры и духовенства. -Б.М. [США], 1984. - 196 с.
51. Бакаева Э.П. Об особенностях калмыцкого буддизма на современном этапе. /VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, 1992). Т. 2. М., 1992. - С. 1-5.
52. Илюмжинов к. Политикой мы сыты по горло. //Правда Бурятии. - 1993,-24 апреля.
53. Григорьева Р. Он старался вести себя достойно. //Советская Калмыкия. -1993. - 13 ноября.
54. Бурминов М. Вместо Ринпоче - лама Тинлэй. //Советская Калмыкия. -1993. - 25 ноября.
55. Бурминов М. Все дороги ведут к храму. //Сельская жизнь. - 1994. -13 октября.
56. Белов Е. На заре российско-тибетских отношений. //Азия и Африка сегодня. - 1994. - № 4. - С. 64-66.
57. Андреев ЛИ. Буддийская святыня Петрограда. - Улан-Удэ, 1992. -126 с.
58. Андреев А.И. Из истории Петербургского буддийского храма.//Минувшее: Ист. альманах. Вып. 9. - Париж, 1990. - С. 380-405.
59. Андреев А.И. Агван Доржиев и судьбы буддийской религии в СССР. //Реверс: Филос. - религ. и лит. альманах. - Спб., 1992. - С. 198-209.
60. Андреев А.И. Буддийские ламы из Старой Деревни. //Невский архив: Ист. - краевед, сборник. - М., Спб., 1993. - С. 314-349.
61. Базаров Б., Шагдуров Ю. Агван Доржиев: Последние страницы жизни. //Байкал. - 1991. - №3. - С. 121-128.
62. Монтлевич В. "Тантра" - на Запад! О духовном подвиге Бидии Данда-рона. //Наука и религия. - 1991. - № 2. - С..31-33.
63. Монтлевич В. Б.Д.Дандарон - ученый-буддолог и религиозный деятель. //Ступени. - 1991. - № 1. - С. 155.
h ц 'J. I
61^
СОДЕРЖАНИЕ
I
БУДДИЗМ КАК ЯВЛЕНИЕ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ.................... 5
Учение будды.................................................................. 5
Религиозная система буддизма. Направления и школы 10
Буддизм Тибета и Монголии. Школа гелугпа......... 16
Буддийский канон священных текстов.............................. 21
БУДДИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ........................................ 23
Бурятия............................................................................ 23
Тува.................................................................................. 36
Калмыкия......................................................................... 41
Российский буддизм вне регионов исторического
расселения буддийских этносов......................................... 53
Использованная литература......................................... 64
Дата добавления: 2015-07-20; просмотров: 64 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| БУДДИЗМ КАК ЯВЛЕНИЕ духовной КУЛЬТУРЫ | | | СОВЕТЫ ВЗРОСЛЫМ |