Грозная опричнина 32 страница

В ней говорится о царе, благоверном, боголюбивом и милостивом, любившем суд и правду. Царство его изобиловало «всеми благими», а воины его «враги побеждаху, яко огнь попалящ лица противных»^{1888}. И вот «прилучися некто у того благочестиваго царя синклит чародей зол и губитель муж, царем же он зело любим бе, и нача въ уши влагати ложная царю»^{1889}. Этот чародей-советник собрал вокруг себя единомышленников и вместе с ними «нача ложная царю глаголати, и оклеветати неповинныя, и смути царя на людей, людей же на царя, и оскорби царь неповинных различными печалми, и сам от них печаль имяше и страхование…»^{1890}. Все это живо напоминает первые годы царствования Ивана IV, призывавшего подданных к общественному примирению и согласию, напоминает образование при государе группы советников («синклита»), собранных любимцами царя Сильвестром и Адашевым, и усиление борьбы придворных партий, явившейся следствием деятельности данного «синклита», или Избранной Рады.

Советник-чародей, рассказывает «Повесть», погубил бы царя окончательно, если бы того Бог не уберег. Особый интерес для характеристики «синклита чародея» представляет глас Божий, обращенный к царю: «Воспомяни, Аз избрах тя царя, и преславна тя сотворих, ты же поругася Мне, отступи от Мене, и приложися к бесом, остави всемогущую Мою помощь и силу, совокупися со враги креста Моего, на нем же Аз распялся за весь мир…»^{1891}. Бог здесь — Иисус Христос. Следовательно, грех царя, поддавшегося влиянию «синклита чародея», состоял в отступничестве от Спасителя и утрате веры в животворящую силу Креста. Это есть как раз то, что присуще было еретикам в России конца XV — середины XVI века. Так автор «Повести» опосредованно, через царя, обвиняет советника-чародея «со единомышленными» в ереси. Причастность «синклита чародея» и его друзей к ереси подчеркивается способом расправы с ними: «Царь же прелщения их поведа епископу и всем людем бывшая от них, осуди их смертию, и повеле их всех пожечи огнем…»^{1892}. Сожжению тогда подвергались, как известно, еретики.

Таким образом, «Повесть некоего боголюбивого мужа» позволяет сделать предположение о том, что митрополит Макарий и люди из его окружения испытывали немалые сомнения относительно религиозной чистоты Сильвестра и его единомышленников. Убежден был в чародействе Сильвестра и царь Иван Васильевич Грозный.

Князь Курбский в первом своем послании Грозному вопрошает: «Почто, царю, силных во Израили побил еси <…> и на доброхотных твоих и душу за тя полагающих неслыханные от века муки и смерти и гоненья умыслил еси, изменами и чародействы и иными неподобными облыгая православных и тщася со усердием свет во тьму прелагати и сладкое горько прозывати?»^{1893}. Здесь Курбский наверняка имел в виду и Сильвестра, невинно, как заявлял князь, пострадавшего от царя Ивана, подобно другим «доброхотным». Попутно заметим: сам Курбский сознавался, что наслышан о чудесах (чародействе), творимых Сильвестром, но только не знал-де, истинные ли то были чудеса или вымышленные с целью педагогического воздействия на молодого государя, чтобы вывести его «на стезю правую»^{1894}.

Среди «доброхотных», коих Иван Грозный обвинял в чародействе, Курбский, по всей видимости, числил и Алексея Адашева, что явствует из третьего его послания Ивану, где читаем: «А еже пишеши, аки бы царицу твою очаровано и тобя с нею разлучено от тех предреченных мужей…»^{1895}. Нет сомнений, что «предреченные мужи» — это Сильвестр и Адашев.

По тем временам обвинить в чародействе — значит обвинить в еретичестве. Надо сказать, что мы располагаем редкими сведениями источников о религиозных предпочтениях Адашева, да и то они носят косвенный характер. Известно, например, его присутствие при доносе Сильвестра и благовещенского священника Симеона государю на сына боярского Матвея Башкина, впавшего в ересь. В челобитной митрополиту Макарию поп Сильвестр писал: «И как государь из Кирилова приехал и язъ съ Семионом то Царю Государю Великому Князю все сказали про Башкина, а Ондрей протопоп и Алексей Адашев то слышали жъ»^{1896}. Ересь Башкина, как мы знаем, Сильвестр долго утаивал. И лишь когда дело приобрело скандальный оборот, Сильвестр, чтобы отвести от себя подозрение, отмежевался от Матвея и донес на него царю Ивану. Ситуация, по-видимому, был настолько серьезной и угрожающей, что в нее решил вмешаться Алексей Адашев и, разумеется, на стороне Сильвестра. Трудно предположить, что тот не информировал своего друга своевременно о ереси, просочившейся в Кремль. Столь же трудно предположить, что Адашев не был с Сильвестром «заодин» в благожелательном отношении к дворцовым еретикам.

Другое известие, побуждающее задуматься относительно Адашева, сообщает Пискаревский летописец: «А житие его (Адашева. — И.Ф.) было: всегда пост и молитва безспрестани, по одной просвире ел надень»^{1897}. Курбский, превознося нравственные качества Адашева, говорил: «Понеже той был Алексей не токмо сам добродетелен, но друг и причастник, яко Давыд рече, всем боящимся Господа и сообщник всем хранящим заповеди его. И колко десят имел прокаженных в дому своем, тайне питающее и обмывающее их, многожды сам руками своими гной их отирающа»^{1898}. Перед нами тайна, легко переходящая в гласность, больше того: рассчитанная на гласность.

Такое наружное и показное благочестие внушает подозрение, поскольку к нему обычно прибегали еретики, скрывавшие свою истинную веру и желавшие выдать себя за правоверных христиан. А столь избыточное (для человека положения Адашева) и отнюдь не тайное «подвижничество» преследовало, скорее всего, цель произвести впечатление на окружающих и создать вокруг себя ореол святости. И Курбский взял на себя смелость, вопреки церковным правилам, назвать Адашева святым^{1899}.

Курбский приводит один любопытный рассказ, характеризующий связи Алексея Адашева: «Тогда-то убиенна Мария преподобная, нарицаемая Могдалыня, с пятью сынами своими, понеже была родом ляховица, потом исправилася в правоверие и была великая и превосходная постница, многажды в год единова в седмицу вкушающа, и так во святом вдовстве провозсиящия, яко на преподобном теле ея носити ей вериги тяжкие железные, тело порабощающе, да духу покорит его. И прочих святых дел ея и добродетелей исписати тамо живущим оставляя. Оклеветанна же перед царем, аки бо то была чаровница и Алексеева согласница, того ради ее погубити повелел и со чады ея, и многих других с нею»^{1900}. Этот рассказ заслуживает того, чтобы сказать о нем несколько слов особо.

Первое, что привлекает наше внимание, — имя «ляховицы»: Мария Магдалина. Это имя, привычное у католиков, совершенно не типично для русской православной ономастики. Однако, несмотря на «исправление в правоверие» (т. е. переход в православную веру), «ляховица» сохранила свое прежнее имя, тогда как должна была бы получить новое. Здесь, стало быть, мы имеем либо «исправление» фиктивное (на словах, а не на деле), либо намек на особое религиозное значение сохраненного имени и его носительницы, либо то и другое вместе. Мы склоняемся к последнему варианту. Правда, рассказ Курбского можно истолковать и несколько иначе: «ляховицу», названную при обращении в православную веру Марией, стали затем звать Магдалиной, почему она и «нарицаемая Могдалыня»^{1901}. Но при любом осмыслении рассказа видна не свойственная православной морали амбициозность «ляховицы», выражающаяся в стремлении соотнестись с известной «героиней» Святого Евангелия.

А. Курбский, следуя, очевидно, существовавшей практике общения новой Магдалины со своими почитателями, прилагает к ней определение преподобная, причем преподобным называет и ее тело, изнуряемое постом и тяжкими железными веригами. Дела «ляховицы» Курбский, надо полагать, по примеру других восторженных ее почитателей, относит к разряду святых. Однако на роль преподобной «ляховица Могдалыня» явно не подходила. В православном мире преподобными именовали святых из монашеской братии, стяжавших «высшее нравственное достоинство своими подвигами и святостью жизни»^{1902}. Наша «ляховица» не соответствовала этим критериям уже потому, что не являлась монахиней и «квалификацию» «преподобная» присвоила себе, судя по всему, самочинно. Вызывают недоумение слова Курбского о «преподобном теле» Магдалины, далеко отстоящие от православия. Но если учесть, что «Могдалыня» была объявлена как «чаровница» (колдунья), то кое-что проясняется, и мы можем с достаточным основанием говорить, что в этих словах слышится нечто еретическое.

Западное происхождение Марии Магдалины (она — «ляховица», т. е. полька^{1903}) говорит о многом. Именно с Запада, охваченного реформационными ересями, приезжали к нам еретики, развращавшие русских людей антихристианскими учениями. Там они укрывались, когда на Руси им грозила опасность. Нередко их приезды в Россию осуществлялись организованно, под эгидой западных еретических братств. Возможно, таковым был приезд и Магдалины, развернувшей активную деятельность по обращению в свою веру нестойких в православии христиан. И она преуспела в этой деятельности, собрав вокруг себя немало сторонников, что, собственно, подтверждает и Курбский, сообщая насчет ее казни «со чады» и «многими другими». Под «многими другими» подразумевались, несомненно, единомышленники Марии, которых она собрала, будучи в Русии. Стало быть, есть основание заключить о создании «чаровницей» нечто похожего на еретическую организацию, секту. Центром ее стал дом Алексея Адашева, в котором она, по догадке Р. Г. Скрынникова, обитала, но не в качестве приживалки, как полагает исследователь^{1904}, а в роли руководительницы группы еретиков, сплотившихся вокруг нее.

Судя по рассказу Курбского, на еретической ниве Мария трудилась не одна, а вместе с Алексеем Адашевым. Ее казнили как сообщницу, соучастницу («согласницу»^{1905}) Алексея. Не так уж нелепо предположение о том, что Марию Магдалину кто-то направил из Польши или Литвы в помощь Адашеву. Если это так, то приоткрывается потаенная, тщательно скрываемая сфера деятельности Алексея Адашева, связанная с еретичеством. Нам, разумеется, могут сказать: Мария Магдалина, по свидетельству Курбского, была оклеветана как в том, что была «чаровницей», так и в том, что являлась «согласницей» Алексея Адашева. Это, конечно, так. Но бесспорно также и другое: клевета должна была выглядеть правдоподобно, т. е. соответствовать в какой-то мере реальной жизни. Данное обстоятельство нельзя отбрасывать при анализе рассказа Курбского. Этот рассказ, особенно в той части, где говорится о преподобном теле Марии Магдалины, обнаруживает и в самом рассказчике вольности, непозволительные для православного человека. Что это: из ряда вон выходящий случай или некая тенденция? Настал момент спросить и Курбского, «како веруеши».

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским содержит некоторые детали, обнаруживающее определенное (похоже, эпизодическое^{1906}) неблагополучие в вопросах православной веры и у князя Андрея. Оказывается, Курбский, по словам Грозного, отступил от «божественного иконного поклонения» и «священных повелений» (т. е. догматов)^{1907}, а также проявлял особую склонность к Ветхому Завету («ветхословие любиши, к сему тя и приложим»)^{1908}, отнюдь не безобидную, а чреватую, как явствует из ответа царя Яну Роките, отпадением в ересь «жидовствующих»: «А еже от прочих словес о 2-законии словесех, аще нужда их держати, то нужда есть и обрезоватися и вся Моисеева Закона блюсти (и сего ради жидовствующе являетеся, истинным християном не подобно), — яже Христос своего божественаго плотского смотрения таинством разруши и Нов Завет законоположи»^{1909}. Если Иван Грозный, говоря о любви Андрея Курбского к «ветхословию», имел в виду предпочтительное отношение Курбского к Ветхому Завету перед с Новым Заветом, то естественно возникает вопрос, от кого позаимствовал князь Андрей такого рода отношение. Ответ тут возможен один: от еретиков, с которыми, по-видимому, общался. Помимо прочих, надо полагать, то были люди его круга, и весьма возможно, что — люди, принадлежавшие к Избранной Раде.

А. Курбский не чужд был мысли о «свободном естестве человеческом»^{1910}, созвучной реформационным учениям. Она едва не завела его в манихейскую ересь, о чем Грозный говорил так: «А еже писал еси, аки не хотящу ми предстати нумытному судищу, — ты же убо на человека ересь покладываеш, сам подобно манихейстей злобесной ереси пиша. Яко же они блядословят, еже небом обладати Христу, на земли же самовластным быти человеком, преисподними же дьяволу…»^{1911}. Иван, поправляя своего корреспондента, утверждал: «Тако же и се вем: обладающу Христу небесными и земными и преисподними, яко живыми и мертвыми обладая, и вся на небеси и на земли и преисподняя стоит его хотением, советом Отчим, благоволением Святаго Духа; аще ли не тако, сия мучение приемлют, а не якоже манихеи, яко ж блядословиши о неумытном судище Спасове…»^{1912}.

С точки зрения формальной, приведенные слова Ивана Грозного являлись ответом на следующий фрагмент из первого послания князя Андрея царю: «Али ты безсмертен, царю, мнишися, и в небытную ересь прельщен, аки не хотя уже предстати неумытому судне, надежде христьянской, богоначяльному Исусу…»^{1913}. Однако простое сравнение ответных слов Грозного с данным фрагментом показывает их, если можно так выразиться, непропорциональность: ответ Ивана и шире и глубже по содержанию, чем процитированный текст послания Курбского. Отсюда следует, что Иван Грозный отвечал, вероятно, не только непосредственно на «писание» князя Андрея, но и на нечто другое, например на давние религиозные споры и обсуждения со своим бывшим другом и даже, быть может, на распространенные среди сотоварищей Курбского по Избранной Раде взгляды, относящиеся к сфере религии. Последнее предположение тем более правдоподобно, что Иван Грозный, предназначая свое послание для «всего Российского царства», выступал не против одного Курбского, но всех «крестопреступников» в целом^{1914}. Значит, и ответ свой здесь он мог дать всем разом, хотя по форме отвечал лишь только Курбскому.

Критика Грозным отклонений Курбского от православия (царь, можно сказать, обвинял его в манихейской ереси)^{1915} не являлась совершенно беспочвенной. Это явствует из некоторых высказываний князя. В заключительной части его третьего послания царю читаем: «Очютися и воспряни! Некогда поздно, понеже самовластие наше и воля, аже до распряжения души от тела ко покаянию данная и вложенная в нас от Бога, не отъемлетца исправления ради нашего на лутчее»^{1916}. По Курбскому, следовательно, человек на земле самовластен и волен. И не столь уж важно, что самовластие, как считал Курбский, даровано человеку Богом, что корень добрых поступков человека в божественной благодати, а не в самовластии^{1917}. Главное заключается в том, что человек в земной жизни наделен самовластием и волей, т. е. независимостью и способностью управлять своими действиями и поступками^{1918}, иначе — властвовать на земле. Это как раз то, в чем царь обвинял Курбского, уличая его в манихейской ереси. Поэтому нельзя, на наш взгляд, поддержать А. И. Клибанова, когда он говорит, будто «концепция самовластия, которой придерживался в своей полемике с Иваном IV Курбский, ничем существенно не отличается от того, что писал о самовластии Иван IV в своем ответе Роките и в своем ответе Сигизмунду II Августу»^{1919}. Посмотрим внимательнее, так ли это.

В ответе богемскому брату Яну Роките царь Иван Грозный неоднократно рассуждает на тему о самовластии человека. Бог, по Ивану, сотворил человека самовластным, каковым являлся Адам до своего грехопадения^{1920}. Со времени «Адамского преступления» люди рождались «под завесою плоти», осужденные «смертию», которая царствовала «от Адама до Авраама, от Авраама до Моисея, а от Моисея до воплощения Христова. И не на согрешших царство смертное се, иже убо и праведнии, и до Христова воплощения смертию осуждены быша и во ад идяху»^{1921}. Так «гнев Божий и вражда» пребывали «на человецех от Адама и до воплощения Христова», когда «Христовым божественным плотным смотрением вся сия разрушися: и смерть, и грех, и дияволя держава»^{1922}. Иисус Христос снова «сотворил» человека самовластным вершить добро или зло^{1923}. Стало быть, самовластие, согласно царю Ивану, «даровано было фактически дважды: в момент сотворения человека и после боговоплощения Христа»^{1924}.

Несколько иначе трактуется проблема самовластия человека в посланиях польскому королю Сигизмунду II Августу, написанных Грозным от имени русских бояр. Например, в послании от имени князя И. Д. Бельского читаем: «А што брат наш писал еси, што Бог сотворил человека и волность ему даровал и честь, ино твое писанье много отстоит от истины: понеже первого человека Адама Бог сотворил самовластна и высока и заповедь положи, иж от единаго древа не ясти, и егда заповедь преступи и каким осужением осужен бысть! Се есть первая неволя и безчестье, от света бо во тму, от славы в кожаны ризы, от покоя в трудех снести хлеб, от нетления во тление, от живота в смерть. И паки на нечестивых потоп наведе, и паки по потопе завет еже не снести душа в крови, и паки в столпотворении разсеяние и Аврааму веры ради обрезания и Исаку заповеление и Иякову закон, и паки Моисеом закон и оправдание и оцыщение, и преступником клятва дажь во Второзаконии и до убийства, та же благость и истина Исус Христом бысть и заповеди и законоуставление и преступающим наказание. Видиши ли, як везде убо несвободно есть, и тое твое, брате, писмо далече от истинны отстоит?»^{1925}. Идентичный текст имеется также в письмах Сигизмунду II, направленных от лица И. Ф. Мстиславского^{1926} и М. И. Воротынского^{1927}. Здесь, как видим, самовластие даруется единожды при сотворении человека, а затем после грехопадения Адама изымается Богом навсегда («несвободно есть»).

Таким образом, в ответе Грозного протестантскому проповеднику Яну Роките и в посланиях польскому корою Сигизмунду II Августу, написанных царем от имени бояр, заключены две различные концепции самовластия: 1) самовластие, дарованное Богом, существует с момента сотворения человека и до грехопадения Адама, после чего прерывается, а затем восстанавливается Иисусом Христом; 2) самовластие, вложенное Богом в первого человека, существовало до времени, когда Адам преступил Божью заповедь, и с тех пор «везде… несвободно есть»^{1928}. Означает ли это, что Иван запутался в противоречиях и проявил неспособность усвоить ясный и твердый взгляд на вещи? Нет, не означает. Факт совмещения в его сознании двух концепций самовластия был отражением противоречивости самой действительности, относительной неразработанности проблемы самовластия человека в русской богословской литературе и, что особенно существенно, — отражением чрезвычайной остроты вопроса «о свободном естестве человеческом», обусловленной распространением еретических учений в России того времени, а также участившимися изменами, побегами подданных Ивана IV за рубеж. Само же различие концепций отражало различие задач, решаемых в рамках этих концепций.

В первом случае, представленном в ответе Ивана Грозного брату Яну Роките, в форме богословского диспута разрешалась общая религиозно-философская проблема бытия человека, в частности проблема самовластия, рассматриваемая в антологическом ключе.

Во втором случае, заключенном в посланиях царя Ивана королю Сигизмунду II, обсуждалась частная политическая проблема, связанная с правом свободного отъезда вассала от одного сюзерена к другому, приобретшего в середине XVI века характер одностороннего бегства бояр и служилых людей в иностранные государства, особенно в соседнее Польско-Литовское государство. Сигизмунд II Август, приглашая царских бояр И. Д. Бельского, И. Ф. Мстиславского и М. И. Воротынского к себе на службу, ссылался, помимо прочего, на «вольность» и «честь», дарованные Богом человеку в момент сотворения и с тех пор существующие как его неотъемлемое свойство. Грозный доказывал ошибочность положений польского короля, апеллируя к преходящей истории самовластия человека.

Разумеется, идея самовластия была известна русским интеллектуалам задолго до времени Ивана Грозного. Предметом споров она также стала раньше этого времени. Предысторию подобных споров А. И. Клибанов ведет с начала XIV века^{1929}, а действительную историю начинает с рубежа XV и XVI столетий^{1930}. Грозный, следовательно, не располагал богатым наследием отечественных мыслителей, трактовавших проблему самовластия. К тому же по большей части то были вольнодумцы и еретики. Однако предшественники у Ивана все-таки были. К ним в первую очередь следует отнести Иосифа Волоцкого.

Сравнение концепции самовластия, содержащейся в ответе Ивана Грозного Яну Роките, с аналогичной концепцией, заключенной в «Просветителе» Иосифа Волоцкого, показывает, что схема рассуждения царя повторяет схему волоцкого игумена «пункт за пунктом», что идеи Грозного тождественны идеям «Просветителя»^{1931}. Нет сомнений, что царь Иван, с великим почтением относившийся к памяти Иосифа Волоцкого и прекрасно знавший его «Просветитель», брал именно у преподобного старца многие идеи, в том числе относящиеся к вопросу о самовластии человека. Уже одно это обстоятельство делает неприемлемым вывод А. И. Клибанова об отсутствии существенных различий между концепциями самовластия Ивана Грозного и Андрея Курбского^{1932}. Как известно, Курбский питал глубокую неприязнь (если не ненависть) к Иосифу Волоцкому и его последователям — «вселукавым» мнихам-иосифлянам. Невозможно вообразить, чтобы Курбский, подобно Грозному, черпал вдохновение из «Просветителя» Иосифа Волоцкого и заимствовал оттуда идеи, касающиеся столь важной проблемы, как самовластие человека. Князь Андрей пользовался, по всей видимости, другими источниками и фактами. Нельзя в этой связи не отметить некоторое терминологическое созвучие между высказываниями Курбского и Сигизмунда II.

Как можно догадаться по ответу Ивана Грозного польскому королю Сигизмунду II Августу, тот, рассуждая о самовластии человека, пользовался словами «вольность», «воля»^{1933}. Курбский, говоря о самовластии, тоже соединяет его с понятием «воля»^{1934}. Не свидетельствует ли это понятийное совпадение о том, что польский король и русский князь, толкуя о самовластии, исходили из реалий современной им польско-литовской действительности с ее панскими вольностями? Недаром самовластие, дарованное Богом, ассоциировалось у Курбского с привилеем: «Привилей нарицается царьской златопечатной лист, або грамота самого царя рукою подписана, на что будет данна и свобода им дарована еде в себе обдержить писанием. Сему уподобляюще, привилеем наречете самовластия волю от Бога дарованну и самое самовластие»^{1935}. Курбский, следовательно, сравнивал самовластие, дарованное человеку Богом, с практикой пожалования феодальных привилегий, буйным цветом расцветших в Литве и Польше XVI века. Грозный решительно отвергал подобный взгляд на самовластие как несовместимый с русским самодержавством. С изрядной долей сарказма он писал беглому князю: «В нашей же отчине, в Вифлянской земли град Волмерь недруга нашего Жикгимонтов нарицаеши, се убо свою злобесную собацкую измену до конца совершаешь. А еже от него надеешися много пожалован быти, се убо подобно есть; понеже не хотесте под божиею десницею власти быти и от Бога нам данным и повинным быти нашего повеления, но в самовольстве самовластия (выделено нами. — И.Ф.) жити, сего ради такова и государя себе изыскал еси, еже по своему собацкому злобесному хотению, еже ничим же собою владеются, понеже от всех повелеваем есть, а не сам повелевая»^{1936}.

Таким образом, источником представлений Курбского о самовластии в сфере социально-политической являлась, по нашему мнению, польско-литовская действительность со свойственной ей вольностью панства. Эти представления, надо думать, возникли у него отнюдь не в годы проживания в Литве, а раньше, когда он входил в Избранную Раду, стремившуюся ограничить самодержавную власть Ивана IV и установить политический строй в России, сходный с тем, что существовал тогда в Литве и Польше. По-видимому, такого рода представления о самовластии разделялись и другими деятелями Избранной Рады. Но это — лишь социально-политический аспект учения о самовластии. Не менее важной является религиозно-философская сторона этого учения. И здесь у Курбского проглядывают довольно любопытные связи, вырисовываются довольно любопытные предшественники.

Понятия самовластие, воля, душа, которыми оперирует Курбский, указывают на то, что ему было хорошо знакомо учение о самовластии души. Это учение поднимали на щит, как мы знаем, московские еретики конца XV — начала XVI столетия, в частности небезызвестный Федор Курицын. Его перу, судя по всему, принадлежит загадочное «Лаодикийское послание»^{1937}, где читаем:

Душа самовластна, заграда ей вера.

Вера ставится пророк наказанием.

Пророк наказание исправляется нюдотворением.

Чюдотворения дар усиляет мудростию.

Мудрости сила житие фарисейску.

Пророк его наука.

Наука преблажена есть.

Сею приходим в страх божий — начало добродетелей.

Сим съоружается душа^{1938}.

А. И. Клибанов считал «Лаодикийское послание» программным сочинением, содержащим весьма далеко идущие идеи^{1939}. Исследователь полагал, что «дух и буква «Лаодикийского послания» погружены в Ветхий Завет, в книги пророчеств Ветхого Завета, высоко ценимого <…> еретиками (не без этой причины их заклеймили православные обличители «жидовствующими»)»^{1940}. Мотивы «Послания», по убеждению историка, «навеяны Ветхим Заветом и подобраны тенденциозно в духе реформационных идей»^{1941}. «Лаодикийское послание», полагает он, было предметом пристального внимания «в тесном кружке еретиков, непосредственно связанных с Федором Курицыным: здесь мог быть истолкован и обсужден каждый тезис сочинения»^{1942}. По вполне правдоподобному мнению А. И. Клибанова, теория «Лаодикийского послания» «в рассеянном, в корпускулярном состоянии присутствовала в мировоззрении и мировосприятии еретиков, и не их одних, а в кругах свободомыслящих людей, им современных»^{1943}. Наполненность идейной атмосферы «корпускулами» этой еретической теории, очевидно, возрастала по мере нового прилива еретических движений в России, способствуя их проникновению в разные слои русского общества. Именно такую картину мы наблюдаем на Руси в середине XVI века.

Своей ветхозаветной стариной некоторые идеи «Лаодикийского послания» могли импонировать Курбскому, любившему, по выражению Ивана Грозного, «ветхословие». Но исключительное следование этим идеям уводило в сторону от православия. Коснемся лишь двух сюжетов «Послания», подтверждающих, как думается, нашу мысль. Они заключены в первой и последней строках «Лаодикийского послания», несущих, по всему вероятию, основную смысловую нагрузку произведения. Не случайно, как заметил А. Л. Юрганов, оно «начинается и заканчивается одним и тем же словом — «душа»^{1944}. В центре «Лаодикийского послания», следовательно, находится самовластная душа, символизирующая суверенного, свободного человека, имеющего опору не в Боге, а в себе самом^{1945}. Перед нами сочинение, пронизанное духом индивидуализма, присущего реформационным гуманистическим теориям, но чуждого православной культуре, можно даже сказать, ей враждебного.

«Душа самовластна, заграда ей вера» — так звучит первая строка «Лаодикийского послания». Возникает вопрос, допустимо ли построчное исследование памятника. Я. С. Лурье уверенно заявляет: «Нет необходимости доказывать, насколько ошибочен такой метод исследования. Как ни мало по величине «Лаодикийское послание», его, как и всякий источник, надо все же исследовать полностью, а не вырывать из контекста отдельные фразы, давая им произвольное, а подчас и просто искаженное толкование»^{1946}. По нашему мнению, исследование данного источника, взятого в целом, не исключает его построчного изучения, что превосходно продемонстрировано А. Л. Юргановым^{1947}.

Не входя в обсуждение спорного вопроса о значении слова заграда и соотношении его со словом вера ^{1948}, подчеркнем в нашем случае главное — именно то, что в «Лаодикийском послании» идея свободы воли («душа самовластна») представлена «шире, чем это допускал ортодоксально-христианский индетерминизм»^{1949}, что она, по выражению А. И. Клибанова, «противостоит концепции авторитарной религии, религии догм и обрядов»^{1950}. Можно было бы сказать с большей исторической конкретностью, применяясь к событиям конца XV — начала XVI века в России. Ведь «Лаодикийское послание» — памятник еретической мысли, вышедший из круга «жидовствующих», во всяком случае, вращавшийся в круге «жидовствующих», а возможно, и за его пределами: среди склонных к вольнодумству и тех, кого, как говорится, медом не корми, но дай поумничать. С этой точки зрения оно являлось фактом ереси «жидовствующих» и предназначалось для обращения на Руси. Отсюда естественно предположить, что «Послание», будучи еретическим произведением, оппонировало, прежде всего, официальной вере — православию. А. Л. Юрганов думает иначе. «Возникает вопрос, — пишет он, — можно ли утверждать, что у тех, кого именовали еретиками, в самом деле были какие-то особые религиозные взгляды, отличные от церковной традиции? Вопрос этот трудный, но нет никаких оснований считать высказанные в «Лаодикийском послании» суждения еретическими. Даже вполне благосклонное отношение в нем к фарисейству лишь усиливает тезис о значимости христианской веры — «науки преблаженной»^{1951}.

Дата добавления: 2015-07-16