|
Читайте также: |
Второе свидетельство, характеризующее «состояние вопроса о церковных и монастырских вотчинах» в годы правления Елены Глинской, А. С. Павлов находит в известиях новгородского летописца, который под 1536 годом сообщает: «…прислал государь князь велики Иван Васильевичь всея Руси с Москвы своего сына боярского и конюха Бунду да подъячего Ивана, а повеле пожни у всех монастырей отняти, отписати около всего града и у церквей Божьих во всем граде, и давати их въ бразгу, что которая пожня стоит, тем же монастырем и церковником; а се учинилося по оклеветанию некоего безумна человека»{1394}. Иван Васильевич, как видим, отписал на себя, т. е. конфисковал, пригородные пожни, принадлежавшие новгородским монастырям и церквам. При этом он лишил полностью духовных владельцев взятых у них угодий, но дал им отнятые земли в празгу, т. е. в пользование за плату{1395}, определяемую тем, «что которая пожня стоит». Не думаем, чтобы данный случай свидетельствовал о политике секуляризации недвижимых имуществ церкви, проводимой правительством Елены Глинской, поскольку он произошел вследствие особых обстоятельств: «по оклеветанию некоего безумна человека». Приходится только сожалеть, что нам осталось неизвестным, в чем состояло это «оклеветание».
Время боярского правления, наступившее после смерти великий княгини Елены Глинской в апреле 1538 года и продолжавшееся до венчания Ивана IV на царство в январе 1547 года, нередко воспринимается новейшими историками как проявление княжеско-боярской реакции, как возврат к удельным порядкам, застопоривший процесс централизации Русского государства. Эти ощущения не лишены известных преувеличений, поскольку боярское правление с присущей ему ожесточенной борьбой группировок бояр за власть не привело, по замечанию Р. Г. Скрынникова, «к распаду единого государства» и не сопровождалось «феодальной анархией» или «массовыми репрессиями», став, однако, «временем экономического процветания страны»{1396}. По достоинству должен быть оценен и тот факт, что именно в период боярского правления было подготовлено и, можно сказать, осуществлено (разумеется, не без противодействия определенных политических сил) венчание на царство Ивана IV, знаменовавшее важнейший этап формирования Русского самодержавного государства. С учетом данных обстоятельств надлежит, на наш взгляд, рассматривать политику бояр-правителей в земельном вопросе, связанном с церковью и монастырями. И уж никак нельзя согласиться с тем, что «своеволие боярщины (1538–1547) пошло» так, что, «захватывая себе дворцовые села и волости, бояре щедро раздавали их духовенству (монастырям и владыкам)»{1397}. Подобный упрощенный подход, на наш взгляд, неприемлем.
Как убедительно показал С. М. Каштанов, «время боярского правления представляет собой период самой интенсивной выдачи грамот с иммунитетными привилегиями в первой половине XVI в. За этот сравнительно небольшой хронологический отрезок (11 лет) великокняжеское правительство составило… 222 жалованные и 56 указных грамот»{1398}. Требует, впрочем, некоторых оговорок причина, выдвигаемая С. М. Каштановым для объяснения предоставления духовным учреждениям этих привилегий. По мнению исследователя, в годы боярского правления «незавершенность процесса создания централизованного государства оставалась характерной чертой развития России. Вот почему реальной оказалась в 1538–1548 гг. возможность увеличения иммунитета ряда духовных корпораций, в чьей поддержке нуждались боярские группировки, неуверенно чувствовавшие себя у руля государственной машины»{1399}. Заключая свою книгу, С. М. Каштанов формулирует мысль о связи «возможности увеличения иммунитета духовных корпораций» с незавершенностью процесса централизации государства в качестве общего принципа, определяющего суть вопроса: «В XVI в. процесс образования сословного строя находился на ранней стадии, когда прежний иммунитет различных землевладельцев и корпораций еще не мог превратиться в общесословное право. В развитии иммунитетной политики побеждали поэтому то тенденции, предвосхищающие абсолютизм (унификация и строгое ограничение иммунитета), то другая линия, которая была обусловлена сохранением экономической раздробленности страны и незавершенностью процесса политической централизации»{1400}.
Вряд ли иммунитетные пожалования духовенству находились в жесткой зависимости от степени централизации Русского государства. Будь иначе, мы, наверное, наблюдали бы свертывание иммунитетов по мере усиления государственной централизации на Руси. Однако в жизни было иначе. Так, после реформ 50-х годов XVI века, заметно продвинувших Россию по пути централизации, в 60–70-е годы происходит расширение иммунитетных прав, жалуемых церкви и монастырям, что, кстати, отмечает и сам С. М. Каштанов{1401}. Может показаться парадоксальным утверждение, что иммунитеты, порожденные эпохой политической раздробленности и бывшие опорой ее, к середине XVI века стали отчасти инструментом государственной централизации, превратившись в льготы и привилегии, даруемые или изымаемые из центра власти, каковым выступала Москва. Поэтому расширение практики освобождения от налогов и земельных пожалований церковным учреждениям, наблюдаемое в годы боярского правления, не следует истолковывать как уступку политике государственной децентрализации, олицетворяемой иммунистами. Совсем напротив. Ведь, к примеру, Шуйские или Бельские, «неуверенно чувствовавшие себя у руля государственной машины» и потому нуждавшиеся в поддержке крупных и влиятельных духовных корпораций (С. М. Каштанов{1402}), не сидели в удельных гнездах, а пребывали в Москве — столице государства, куда сходились нити управления всей страной. Они не распыляли власть по уделам, а концентрировали ее в Москве, держали власть в своих руках, опираясь на помощь этих корпораций. Не случайно Р. Г. Скрынников, распространяющий боярское правление и на годы регентства Елены Глинской, счел необходимым подчеркнуть, что в ту пору «были ликвидированы два крупнейших в стране удельных княжества — Дмитровское и Старицкое»{1403}. Показательно и то, что Иван Грозный, пуская гневные стрелы в бояр, правивших государством во время его малолетства, обвинял их главным образом не столько в рассеянии центральной власти, сколько в сосредоточении этой власти в своих руках и пренебрежительном отношении к ее подлинному носителю — московскому великому князю. Говоря о Шуйских, он прибегает к довольно любопытному словоупотреблению: «И тако князь Василей и князь Иван Шуйские самовольством у меня в бережении учинилися, и тако вацаришася»{1404}; «и тако свое хотение во всем учиниша, и сами убо царствовати начата»{1405}. По Грозному, следовательно, Шуйские узурпировали государеву власть, не суживая при этом ее пределы и не делясь ею ни с кем. К тому же стремились, надо полагать, и соперники Шуйских.
Борьба боярских группировок за преобладание и власть, развернувшаяся в годы малолетства Ивана IV, привела к ряду негативных последствий, в том числе и к временному прекращению служебной функции московского государя как Удерживающего{1406}. В результате мы видим новое оживление ереси, разгромленной и загнанной в подполье великим князем Василием III и митрополитом Даниилом. Еретики в очередной раз проникли в святая святых Русии — московский Кремль — и приобрели большое влияние на верховного правителя. Произошло это вследствие государственного переворота, осуществленного в июне 1547 года, когда к власти пришли лица, образовавшие вскоре группу царских советников во главе с попом Сильвестром и костромским дворянином Алексеем Адашевым, ставшую именоваться Избранной Радой. Среди людей, входивших в Избранную Раду, были, по-видимому, те, кто принадлежал к еретикам или же сочувствовал им. В некотором роде повторялась ситуация, которую нам пришлось наблюдать при дворе Ивана III, где сторонники «ереси жидовствующих» занимали прочные позиции. Именно приходом к власти в конце 40-х гг. XVI века, если не еретиков, то, по крайней мере, сочувствующих и покровительствующих им деятелей, следует, на наш взгляд, объяснять ужесточение политики государства в отношении церковного, прежде всего, монастырского землевладения, а не переменной победой двух тенденций: то предвосхищавшей абсолютизм (унификация и строгое ограничение иммунитета), то сохранявшей старый строй жизни (экономическая раздробленность страны и незавершенность процесса политической централизации). Иными словами, решающую роль здесь играл субъективный фактор, хотя и действующий в условиях объективных тенденций.
* * *
Окинув взором реформы конца 40-х — начала 50-х годов XVI века, А. А. Зимин убедился в том, что они «проводились в известной мере за счет ущемления интересов церкви»{1407}. Однако наступление на церковь началось не сразу после известных событий июня 1547 года. Несмотря на то, что к власти пришли люди с нестяжательскими взглядами, родственными еретическим, практика иммунитетных пожалований и раздачи земель монастырям пока продолжалась{1408}. Новым властителям, по всей видимости, надо было укрепить свои позиции. Как только это было сделано, они повели атаку на земельную собственность монастырей, причем, разумеется, под благовидным предлогом забот о российской государственности и служилом воинстве. К 1548–1549 гг. относятся первые попытки нового правительства ревизии тарханов{1409}. Но, как полагает С. М. Каштанов, систематическая борьба с финансовыми льготами и привилегиями «крупных феодалов» (т. е. церкви и монастырей) началась после февральского собора 1549 года, когда полностью, можно сказать, сформировалось правительство Сильвестра — Адашева{1410}. По словам исследователя, «в 1549–1551 гг., с приходом к власти Адашева и Сильвестра, практика предоставления монастырям жалованных грамот заметно ослабевает»{1411}. В целом «земельная политика Адашева и Сильвестра не благоприятствовала росту монастырского землевладения»{1412}.
Новая политика правительства сопровождалась идейным столкновением сторон, представляющим для современного исследователя большой интерес. Она вовлекла в свой круговорот большое число людей, самых разнообразных по индивидуальным способностям и общественному положению. Среди них, по мысли исследователей, встречаются признанные интеллектуалы вроде Максима Грека, высокопоставленные и рядовые монахи. В полемику был вовлечен даже митрополит Макарий. Не остался равнодушным к ней и сам царь Иван IV.
Согласно А. С. Павлову, «в самом начале самостоятельного правления Ивана IV старец Максим послал к нему через Адашева 27 «поучительных глав» о государственном управлении», где содержалась «жалоба на то, что «все имущества, данные благочестивыми царями и князьями святым божиим церквам, архиереи обращают на свои излишние потребы и житейские устроения: сами они живут в полном довольстве, роскошно питаясь и обогащая своих сродников, а нищие Христовы, погибающие от голода, наготы и болезней, совершенно ими позабыты». Юному государю внушается обязанность «исправлять такие священнические недостатки, по примеру великих царей Константина, Феодосия и Юстиниана». Хотя вскользь, затронуто и монашество: «Мы всю надежду спасения полагаем на том, чтобы в постные дни воздерживаться от мяса, рыбы и масла, но не перестаем обижать бедных крестьян и разорять их своим лихоимством и сутяжничеством»{1413}. По А. С. Павлову, «влияние этих наставлений на молодую и впечатлительную душу Ивана IV несомненно — тем более, что в числе друзей и почитателей Максима находились такие лица, как известные временщики, священник Сильвестр и Адашев, которых царь приблизил к себе «на помощь душе своей»{1414}. Мы не знаем, насколько глубоко западали в душу царя Ивана подобные наставления. Но, несомненно, Сильвестр и Адашев старались тут что есть мочи. Не исключено и то, что они также инициировали написание полемических сочинений, направленных против монастырского землевладения. Во всяком случае, согласно П. Н. Милюкову, святогорец Максим подавал свой голос государю «по призыву Сильвестра и Адашева»{1415}. Затевалось это с целью «идеологической» подготовки к Стоглавому собору, с которой, кстати сказать, Г. Н. Моисеева связывает упомянутую только что пересылку Максимом Греком своей «тетратки» царю Ивану{1416}.
Незадолго перед Стоглавым собором тоже, по-видимому, в плане идейного приготовления к нему Ивану «говорил и писал» известный старец Артемий, еретик и нестяжатель, бывший короткое время игуменом Троице-Сергиева монастыря{1417}.
Он убеждал государя «села отнимати у манастырей»{1418}. Тесно связанный с попом Сильвестром, а через него — с Алексеем Адашевым и другими деятелями Избранной Рады (например, с А. М. Курбским){1419}, Артемий, очень могло статься, действовал по наущению Сильвестра и Адашева{1420}. Но, когда над ним во время суда над еретиками нависла угроза расправы, он стал отрекаться от того, что внушал государю письменно и устно. «А все ныне съгласно враждуют, — оправдывался Артемий, обращаясь к царю, — будтось аз говорил и писал тебе — села отнимати у монастырей… а не говаривал семи о том, ни тобе ли советую нужением и властию творити что таково. Разве межи себя говорили есмо, как писано в книгах быти иноком»{1421}. Артемий, отводя от себя обвинение в том, будто он призывал государя «села отнимати у манастырей», свидетельствует тем самым не только о чрезвычайной остроте в середине XVI века проблемы монастырского землевладения, но и о том, что всякие рассуждения на сей счет стали опасными и, следовательно, план секуляризации церковных земель, вынашиваемый Избранной Радой и ее сторонниками, не состоялся, но вызвал большое возбуждение общественной мысли.
* * *
Одним из ярких памятников полемики вокруг монастырских «стяжаний», развернувшейся накануне Стоглавого собора, является «Валаамская беседа» («Беседа Валаамских чудотворцев Сергия и Германа»), принадлежащая, по верному замечанию И. И. Смирнова, к числу самых известных, но «вместе с тем наименее ясных публицистических произведений XVI в.»{1422}. Вот почему, замечает И. И. Смирнов, «довольно богатая литература о «Беседе» характеризуется удивительным отсутствием единства во взглядах на этот памятник и столь же бросающейся в глаза шаткостью представленных точек зрения, и по вопросу об авторе «Беседы», и по вопросу о хронологии, да и по самому вопросу о политической физиономии этого публицистического произведения»{1423}.
Очень широк спектр мнений относительно датировки «Валаамской беседы»: начало XVI века{1424}, 30-е годы XVI века{1425}, середина XVI века{1426}, после 1550 года{1427}, 60-е годы XVI века{1428}, конец XVI — начало XVII века{1429}.
Не менее разноречивы суждения исследователей об авторстве «Валаамской беседы». Высказывалось предположение, что она вышла из монашеской среды, причем сочинил ее, по догадке одних ученых, «постриженик из бояр»{1430}, а по мнению других — «рядовой монах»{1431}. Существуют мнения о боярском{1432} (или околобоярском{1433}), дворянском{1434} и даже крестьянском{1435} происхождении «Беседы».
Понимая важность вопроса о том, из каких социальных кругов вышла «Валаамская беседа», мы все же первостепенное значение придаем политической ее направленности. И здесь весьма существенным представляется подход П. Н. Милюкова к этому произведению как документу «московских конституционалистов XVI в.», отразившему программу партии «молодых реформаторов», возглавлявших Избранную Раду{1436}. Столь же важным нам кажется наблюдение П. Н. Милюкова насчет «программы вопросов», заложенной в «Валаамской беседе». «На первом плане, — пишет он, — стоял здесь вопрос о монастырских имуществах, за ним тотчас возникал другой, не менее серьезный для государства вопрос о форме вознаграждения за военную службу, то есть о служилых землях. С монастырской собственностью связан был <…> вопрос о правах и о внутренней дисциплине духовенства» и т. д.{1437} «Из других источников, — продолжает П. Н. Милюков, — мы знаем, что только что очерченный на основании «Валаамской беседы» круг вопросов сильно занимал «избранную раду» Ивана IV накануне созыва соборов»{1438}. Сходным образом рассуждает Г. Н. Моисеева: «Целый комплекс идей связывает это произведение с новым этапом борьбы за землю в период конца 40 — начала 50-х годов XVI в. — период деятельности «Избранной рады», подготовки и проведения Стоглавого собора 1551 г.»{1439}.
Можно полагать, что «Валаамская беседа» возникла в атмосфере ожесточенных споров о церковных недвижимых имениях в качестве подготовки к Стоглавому собору, на который партия Сильвестра — Адашева возлагала большие надежды, связанные с реализацией выдвинутого Избранной Радой проекта секуляризации монастырских земель. Однако было бы ошибочно, как нам думается, сводить главное содержание «Беседы» к полемике против монастырских вотчин, как это нередко делается исследователями{1440}. Это лишь часть задачи, поставленной перед собой анонимным автором «Валаамской беседы», что, впрочем, не означает, будто «церковные споры нестяжателей и иосифлян здесь отодвинуты на задний план, а на первое место выдвинуты вопросы государственного устройства»{1441}. Если брать эту задачу в полном объеме, то она, по нашему убеждению, состояла в попытке нанести удар по русской церкви в целом, по ее экономическим и политическим основам, заодно бросив тень на официальную религию, исповедуемую православным людом. То была идеологическая акция, бьющая по самому церковно-государственному фундаменту Святорусского царства. Во избежание упреков в голословности, обратимся непосредственно к тексту памятника.
Прежде всего, не надо обманываться словами автора «Беседы» о том, будто он сочинение свое «спроста написавше простою своею и неученою речию»{1442}. Перед нами простота, которая, как говорится, хуже воровства. К сожалению, это не поняли некоторые ученые. Так, издатели «Валаамской беседы» В. Г. Дружинин и М. А. Дьяконов замечали, что «простота и неученость автора бросаются в глаза и без его признания»{1443}. По Г. П. Бельченко, «автор Беседы — простой, неученый человек, в чем он и сам признается»{1444}. К тому же склоняется и И. У. Будовниц, заявляя, будто автор «Валаамской беседы» «был слишком груб, прост, неотесан и мало начитан в священных книгах. Он сам признает, что написал «Беседу» «спроста… простою своей и неученою речью»{1445}. Правда, чуть ниже И. У. Будовниц несколько отступает от этой аттестации автора «Беседы». Полемизируя с И. И. Смирновым, насчитавшим в «Беседе Валаамских чудотворцев» свыше 60 упоминаний о мире (в том числе о черной волости) и пришедшим к выводу о крестьянской принадлежности ее автора, И. У. Будовниц пишет: «Не имеет особого значения и то, что автор более 60 раз говорит о мире, поскольку и прочие свои положения он повторяет десятки раз. В этом сказывается либо его «простота и неученая речь», либо же мы имеем тут дело с извечным пропагандистским приемом — вдалбливать в головы людям свои тезисы путем бесконечного их повторения»{1446}.
Уничижительные слова автора «Беседы» о самом себе есть тоже прием, а точнее сказать, «этикетная формула» (трафарет), применявшаяся в средневековой русской литературе{1447}. Не всегда, однако, это учитывается исследователями, которые «делают ответственные выводы, рассматривая «этикетную формулу» средневековых произведений как индивидуальную особенность памятника». Д. М. Буланин, чье суждение мы привели, далее говорит: «Неверной или, во всяком случае, не совсем верной оказывается характеристика рассмотренной «этикетной формулы» как «самоуничижительного» заявления автора, характеристика, широко распространенная в научной литературе»{1448}. Данная характеристика затронула, как видим, и составителя «Валаамской беседы».
Но в действительности он не так прост, как старается это представить читателю. Его повествование представляет собою хитросплетение религиозных, политических и, если можно так сказать, экономических идей, за которым угадывается целая программа партии, оппозиционной церковно-государственному строю Русии середины XVI века{1449}. То была, несомненно, партия Сильвестра — Адашева, собравшая под свои знамена реформаторов, задумавших перестроить Россию на западный манер. Что касается непосредственно самого автора «Валаамской беседы», то его главным образом занимают три основных вопроса, относящихся к вере, собственности и власти.
Весьма примечательны слова, содержащиеся в преамбуле «Беседы»: «Сице обличение на еретики и на неверныя вся, победа и одоление на царевы враги и попрание на вся премудрости их. Беседа и видение преподобных отец наших, игуменов Сергия и Германа Валамского монастыря началников, иноков, о Бозе на болшее спасение»{1450}. Во Второй редакции «Беседы» связность текста выражена более ясно: «Сице обличение на еретики и на неверныя, победа и одоление на враги царевы, и видение, и попрание на вся премудрости их. Беседа и видение преподобных отец наших, игуменов Сергия и Германа, Валамского монастыря началников, иноков, о Бозе на болшое спасение»{1451}. Собственное намерение сочинитель «Беседы», следовательно, не скрывает, сразу заявляя, что собирается обличать еретиков и неверных, одолеть и победить «враги царевы», поправ «вся премудрости их». Он, таким образом, разводит царя с теми, кого хочет обличать и ниспровергать, старается вбить клин между ними, чтобы привлечь его на свою сторону и сделать орудием своей политики. Перед нами прием, практиковавшийся «реформаторами» со времен Ивана III и успешно применявшийся некоторое время Избранной Радой во главе с Адашевым и Сильвестром. По этой детали можно догадаться, к какому лагерю принадлежал автор «Валаамской беседы» или, во всяком случае, чьи интересы отстаивал. Ситуация еще больше проясняется, когда происходит персонификация еретиков, неверных и врагов царя. «Не погребенные мертвецы», т. е. иноки, — вот кто они.
Автор «Беседы» — лютый ненавистник монашеского владения вотчинами, волостями и селами. С маниакальным упорством твердит он так и этак об одном и том же: «а вотчин и волостей со христианы отнюдь иноком не подобает давати»{1452}; «обители и храмы устроили святии отцы на спасение роду человеческому, а не на высокоумство и не на величество иноком, ниже волостем за монастыри быти»{1453}; «а волостей со христианы за монастыри не залучали, а того бы бегали»{1454}; «а иноческая бесконечная погибель, что иноком волости владети»{1455}; «при последнем времен иноком невозможно спастися будет, отнюдь невозможно, что иноки возлюбят пиянство, блуд, нечистоту, свирепьство и немилосердьство, и волости со христианы, и вся неподобная мира сего»{1456}; «а ныне мы, окаяннии (иноки. — И.Ф.), тем себя высим и исправляем, и превозносим превыше дел своих своим малодушием, под собою имеем волости со християны и над ними властвуем, немилосердство и злобу показуем и всякую неправду»{1457}; «иноков от всего суетнаго и мирскаго отставити, отнюдь отставити, волостей со християны не давати»{1458}. Все эти восклицания преследуют одну цель: опорочить русское монашество, погрязшее якобы в «злокозньстве».
Однако составитель «Валаамской беседы» идет еще дальше, замахиваясь не только на иноческое, но и священническое житие, т. е. на духовенство Руси в целом. Не зря в преамбуле «Беседы» говорится: «Аггельское житие на небесех свет показует, а священническое и иноческое житие доброе и образ их на земли верным человеком свет являет»{1459}. Но «увы нам грешным, увы», ибо в жизни все по-другому: «Вопиет к Богу грех священнический и иноческий»{1460}. Грех священнический и даже святительский заключается в том, что священники и святители, подобно инокам, владеют волостями «со христианы», окунаясь в мирские дела, тогда как им надобно «пещись» «о законе и благоверии и о спасении мира всего с царевы небесной грозы»{1461}. Необходимо, впрочем, заметить, что термин иноки употребляется автором «Беседы», судя по всему, не только для обозначения монахов в прямом смысле слова как членов монастырских корпораций. Под этим термином он, похоже, подразумевает и представителей высшей церковной иерархии, которые в силу своего положения также являлись монахами. Тогда понятно, почему иноки выступают у него в качестве владельцев не только вотчин или волостей с селами, но и городов{1462}, почему в их руках сосредоточена большая власть, пользуясь которой они творят суд и расправу: правят волостями, судят мирских людей, посылают «по християном приставом ездити» и велят «на поруки их давати»{1463}.
Составитель «Беседы» пытается бросить тень на святителей православной церкви, подавая двусмысленный совет «избирати на святительскую власть крепко и подлино ведущих иноков на всякую добродетель, и ставити их на таковой чин не по дружбе, ниже по посулам, но истинно по правде, нелицемерных постников и к Богу подвижников»{1464}. Во второй редакции «Беседы» посулы заменены мздой, а к фразе и к Богу подвижников добавлено и к миру добродетельных же {1465}.
Этот «совет», имеющий явный подтекст, отнюдь не содействовал поддержанию авторитета высших чинов (митрополита, архиепископов и епископов) русской церкви, зароняя червь сомнения относительно чистоты российского святительства и тем самым отвращая паству от священнослужителей. Но, судя по всему, то была частная задача автора «Беседы». Требуя ограничить святительскую власть только заботами о «законе, благоверии и спасении всего мира», он, в сущности, ревизует учение о теократическом государстве, в котором церковные и государственные институты находятся в органическом единстве, переплетаясь друг с другом, отвергает построение Святорусского царства, где церковь является своего рода продолжением государства и наоборот. У него принципиально иная позиция, утверждающая идею разделения светской и духовной властей. Другой строй власти, уверяет составитель «Беседы», не от Бога: «Аще где в мире будет власть иноческая, а не царских воевод, ту милости Божия несть. Таковые властвующия иноки не богомолцы, но гневители. Горе иноком, возлюбившим мир и яже в нем! Горе иноком, возлюбившим суету света сего и не сохраншим заповедей иночества и умершим не в покаянии царскою простотою! Всем владети уставлено и повелено заповедати о всем царем и его в мире везде властем мирским владети, а не святительскому, ниже священническому и иноческому чину…»{1466}.
Перед нами текст Первоначальной редакции «Валаамской беседы». Во Второй редакции концовка приведенного фрагмента «Беседы» выглядит несколько иначе и, на наш взгляд, более соответствует протографу: «Всем владети и уставлено и повелено заповедати о всем царем и его в мире и везде властем мирским владети, а не святителскому чину…»{1467}. Здесь отсутствует упоминание о «священническом и иноческом чине», а говорится лишь о «святительском чине», что лучше согласуется с примыкающим текстом (причем обеих редакций), в котором фигурирует только «святительская власть»{1468}. Признав правильным данное наблюдение, мы должны констатировать выпад автора «Валаамской беседы», направленный против митрополита Макария, чья власть и влияние на царя Ивана IV, поколебленные было группой Сильвестра — Адашева после известных событий 1547 года, стали в самом конце 40-х — начале 50-х гг. постепенно восстанавливаться вновь. Начало опять усиливаться и тесное сотрудничество церкви с государством, не входившее в планы реформаторов. Именно в контексте этих событий раскрывается пафос «Валаамской беседы». Приобретает ясность и то, по какой конечной цели бил ее сочинитель. Он бил, как сейчас говорят, по штабам: по русской православной церкви и государству. Чтобы представить, насколько то было опасно, необходимо вспомнить религиозно-политическую ситуацию, сложившуюся тогда в стране.
Середина XVI века — время нового оживления еретических движений на Руси. В такие моменты особенно важен вразумляющий глас пастырей, оберегающих от еретических соблазнов врученное им Богом стадо. И вот в час испытаний церкви, когда пастырское слово приобретает великое значение, появляется в публицистике сочинение, возбуждающее если не сомнения, то, по крайней мере, вопросы насчет добропорядочности поставляемых в святители людей и честности самой процедуры поставления. Трудно назвать это иначе, нежели враждебной акцией против высших церковных иерархов и лично митрополита Макария, а значит — против православной церкви и государства. Исходила она, по всему вероятию, либо из еретической среды, либо из кругов, сочувствующих еретикам. Понятно, что решиться на такую акцию можно было лишь при условии, когда у власти находились лица или покровительствующие еретикам, или настроенные оппозиционно по отношению к святоотеческой православной вере, апостольской церкви и самодержавному государству, или то и другое вместе. Именно таких лиц, сплотившихся вокруг Сильвестра и Адашева, мы видим у кормила власти в середине XVI века. Их поддержкой, видимо, пользовался анонимный автор «Валаамской беседы», не стеснявшийся в полемических приемах, называя белое черным, сваливая с больной головы на здоровую. Кстати сказать, обычно так поступали еретики, поднаторевшие в вековых спорах с христианами.
В «Беседе» есть одно любопытное место, содержащее такого сорта авторский прием: «Ведомо буди о сем и известно миру всему спроста объявихом: то есть, возлюбленная братия, от беса противо новыя благодати — новая ересь, что иноком волости со христианы владети…»{1469}. Иноки, владеющие «волостями со христианы», названы в «Беседе» иконоборцами: «Таковые иноки труды своими питатися не хотят, накупаются на мирския слезы и хотят быти сыты от царя по их ложному челобитию. Таковые иноки не богомолцы, но иконоборцы»{1470}. Здесь, как и в других случаях, слово иноки не замыкается непосредственно на монашеской братии. Оно подразумевает (особенно в первой цитате), помимо монахов как таковых, иноков и несравненно более высокого ранга — святителей, т. е. высшее духовенство, имевшее вотчины, волости и села, а стало быть — церковь.
Дата добавления: 2015-07-16; просмотров: 42 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| Грозная опричнина 23 страница | | | Грозная опричнина 25 страница |