Человек и единство человечества

Второй вопрос Л. Ньюбиджина был: «Каким должно быть церковное устройство, чтобы донести этот призыв до всего человечества в целом?» Ассамблея в Упсале постановила, что «Церковь смело называет себя «знаком» будущего единства человечества»[98]. Совершенно очевидно, что ответ на вопрос и смысл этого постановления опять–таки зависят от того, как мы понимаем человека и что мы имеем в виду, говоря о единстве.

Если мы примем за норму теоцептрическую антропологию Иринея и Ранера и будем понимать церковное единство как но существу евхаристическую и потому эсхатологическую реальность, то позиция наша будет совсем иной, чем позиция тех, кто считает Церковь имманентной миру, так что и судьба ее определяется мирскими целями человечества.

В прошедшие годы особенное внимание уделялось пониманию христологии и спасения в универсальном и космическом измерении. Считалось, что Христос и Дух Святой действуют во всем мире — в истории, социальных изменениях, революционных движениях, мировых религиях, так что человек может услышать голос Божий, «прислушиваясь к миру». В противовес традиционному пиетистскому и эмоциональному значению «обновления» Упсальская ассамблея сделала открытие, увидев «новое творение» в том «новом», что совершалось в мире.

Ни один христианский богослов, конечно, никогда не отрицал, что явление Христа имеет значение универсальное и космическое. Менее всего возражать против универсалистской христологии станет православный богослов, ибо его собственное Предание устами Максима Исповедника научило его, что человек есть микрокосм и что Христос, новый Адам, явил новое и подлинное человечество, в котором преодолены и преображены разделения и противоречия падшего мира[99]. Православное евхаристическое богослужение выражает тот же универсализм. Евхаристическая жертва всякий раз приносится «о всех и за вся», и это выражение нужно понимать в согласии с Павловой идеей та яаута всем творением, зависимым от Бога Вседержителя (Пантократора). Евхаристия безусловно приносится не только за христиан (хотя она и совершается верными членами Церкви: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся»).

Однако современные универсалистские христологии, так же как и то понимание Церкви, которое на них основывается, не замечают двух решающих факторов, столько же основоположных, как универсализм: реальность свободы и реальность зла.

1. Судьба человека — зависеть от «стихий мира сего», разве что он избирает то достоинство, которым хочет облечь его Бог. Таков смысл слов апостола Павла в Послании к галатам: Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в существе не боги. Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас (Гал. 4:8–11). Думаю, вряд ли кто–нибудь усомнится в том, что понятие «мира» (а для нас сегодня это означает «обмирщенное человечество») связывается в Новом Завете с рабством и зависимостью. Поэтому если Церковь должна служить миру и объединять человечество — а она действительно существует для этой цели, — то она может сделать это, только освободившись от них, т. е. став вполне независимой от мирских категорий и законов, какова бы ни была их относительная ценность. Повеление «выйти из мира», как оно выражено в Новом Завете, означает прежде всего уход от «вожделения», зависимости от тварных существ. Это не осуждение мира как зла и не бегство от действительности. Но никакое воздействие на мир и в нем невозможно без предварительного от него освобождения.

Но христианская свобода не есть просто «освобождение от» мира; она также положительный опыт и положительное достоинство. Это не только свобода выбора, но также и богоподобие человека, недостижимое иначе как через общение с Богом. Уже данное общение с Богом мир не может отнять. В этом смысле христианская свобода является радостью и достоинством рабов, преследуемых, нищих, униженных и оскорбленных, другими словами — всех жертв мира, его власти и того детерминизма, от которого освободил человека Христос, умерев на Кресте. Свобода эта и понимается лучше всего теми, кто сам страдает от власть имущих.

Но христиане должны признать и свободу «секулярного» человека. Потому что, согласно Посланию к галатам, «секулярныи» человек, все еще порабощенный силами мира сего, несомненно продолжает иметь свободу отвергнуть Христа и отказаться от Его Евангелия. Космические христологии и секулярные экклезиологии нашего времени рискуют обидеть секулярного человека своим de facto триумфализмом, который предполагает христианское содержание в словах и действиях тех, кто не хочет иметь никакого дела с христианством. Именно из уважения к секулярному человеку христианин не должен навязывать ему свое собственное понимание судьбы человека.

2. Другой фактор, на который не обращают внимания, — реальность зла. Не то чтобы злые явления человеческой жизни не признавались — война, расизм, социальная несправедливость или тоталитарный гнет; но трагически отсутствует всякое богословие зла. Я утверждаю, что невозможно понять значение христианской веры о человеке и мире, невозможно сохранить верность смыслу Креста, не признавая существование личностного зла, имеющего свою стратегию, свою реакцию, свой умысел против Божьего дела. Главными его орудиями являются разделение и притворство. Нельзя закрывать глаза на проблему этого личностного зла, когда дело идет о единстве человечества. Ибо оно действительно обладает хитрым талантом проскальзывать с черного хода именно тогда, когда думаешь, что сделан крупный шаг к единству.

Лично я думаю, что рационалистическое неверие в Сатану есть одно из самых печальных и самых ненужных последствий современной демифологизации новозаветных повествований, а также один из наиболее буржуазных продуктов нашего современного секуляризированного мышления, унаследованного от позитивизма девятнадцатого века. Писатели и художники, особенно после Достоевского, гораздо лучше богословов чувствовали ту трагическую космическую борьбу, которую ведет человек. Для нас эта борьба на практике означает, что единство, чтобы быть истинным и подлинным, должно пройти через экзорцизм; и экзорцизм этот является предварительным условием подлинной жизни во Христе, таким же, как и в традиционных чинах Крещения. До наступления Парусин история — это поле битвы, на котором сталкиваются добро и зло. Силы их перемешаны, и внешний результат борьбы всегда сомнителен. В этом контексте очень важно признать, что на секулярном уровне (а мы всегда живем в секулярном мире, кроме как в Евхаристии) мы выбираем не между абсолютным добром и абсолютным злом. Нам всегда приходится выбирать «лучшее» или «наименее плохое» решение. Нравственный абсолют невозможен на секулярном уровне, и те, кто его ищет, ищут на самом деле Царствия Божия. Они действительно благословенны, но долгом нашим является предупреждать их от утопизма и помогать находить Царство там, где оно действительно находится.

Абсолютные достижения, абсолютные победы, так же как абсолютные поражения, бывают только на духовном уровне; и ни победы эти, ни поражения не бывают обязательно признаны «миром». Евангелие не есть история успеха, и Христос не обещает успеха Своим ученикам. Собственный Его подвиг состоял в том, что он «отнял силы у начальств и властей» (Кол. 2:15), а не в революционном перевороте мира, не в улучшении его по сравнению с прежним его состоянием. Долгом нашим несомненно является участие в жизни мира и в поисках вместе с ним «лучших» решений или «наименьших зол»; но при этом мы должны также руководствоваться не только хорошо известными библейскими текстами о всеобщем спасении, но и мудрыми словами Екклезиаста: Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? (Еккл. 1,3). Если к нашим крайне серьезным экуменическим документам мы добавим немного бесстрастности и немного юмора, мы сделаем их более интересными для среднего читателя и, конечно, более богословски уравновешенными и менее триумфалистскими. Политических идеологов и доктринеров такой подход может, конечно, разочаровать, но, прислушавшись к миллионам молодых людей вокруг нас, мы можем с уверенностью сказать, что время догматических политических идеологий для большинства из них уже прошло. И ищут они не еще одну более радикальную идеологию, а человечную Истину. А что же человечнее, чем Евангелие Иисуса Христа?

Как христиане, мы не первые подумали о «единстве человечества» в связи с «единством Церкви». Начиная с Константина и в течение всех Средних веков христианская Церковь как на Востоке, так и на Западе, отказавшись от эсхатологизма раннего своего периода, считала, что Царство Божие нужно не только «ожидать», но и «строить». Между «священным» и «профанным» не существовало никакого различия. Ведь искупление принесено всему человечеству, и поэтому человечество должно быть не только объединено в сакраментальном общении, но и составлять единое общество, жизнь которого руководится Евангелием. Эти средневековые христианские идеи были по–своему верны, и некоторые из них действительны и в наши дни. Но теперь, когда кон–стантиновский период отошел в прошлое, мы можем определить, в чем он был богословски не прав, а именно: 1) в уверенности, что власть Христа может отождествляться с политической властью государства, и 2) в том, что универсальность Евангелия можно выразить в политических терминах. Сегодня мы готовы похоронить христианские империи и государства, но освободились ли мы полностью от ошибочных аспектов их богословия? Задать этот вопрос — значит указать на то, что богословие многих из наших «секуляристов» есть на самом деле богословие Константина, Юстиниана и Гильдебранда, хотя располагают они совсем другими средствами и предлагаемые ими методы тоже, конечно, иные. Однако основная мысль та же самая. Они хотят так определить христианство, чтобы оно разрешило проблемы этого мира, чтобы оно стало «актуальным», понятным современному «секулярному человеку», хотят использовать «секулярные» способы для достижения цели, поставленной другими. Но как же тогда быть с ответом Иисуса Пилату: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня (Ин. 18:36)? И как быть с демоническими силами, которые постоянно нас искушают (богаты ли мы или бедны, преследователи или преследуемые) властью, хлебом и легкими, «чудесными», т. е. утопическими, решениями?

Христианство уже достаточно пострадало оттого, что отождествляло себя с силой, с государством, с деньгами, с «истеблишментом». Многие из нас справедливо хотят освободить его от этих сомнительных союзников. Для того чтобы обрести истинную свободу, Церковь должна вновь стать сама собой, а не просто перейти из одного лагеря в другой.

Raison d'etre[100]«Веры и порядка» заключается в том, чтобы помочь нашим Церквам это осуществить. Не боясь диалектического конфликта среди нас, или между нами, или между нами и другими, давайте смело и честно высказывать свои мысли, не соглашаясь, если это нужно. Мы сейчас переживаем исторический момент, когда от «Веры и порядка» требуются не просто специальные знания в тонких богословских вопросах, но веское слово о том, чем озабочены все. Слово это должно придать истинное христианское значение нашему нужному и теперь неизбежному вмешательству в дело поддержки и помощи этому миру, этому обществу, этому человечеству, чтобы сделать их более праведными, более человечными. А это значение можно найти только в свете здоровой эсхатологии.

Дата добавления: 2015-07-16