Единство Церкви и единство человечества

Основной темой настоящей статьи является результат тех событий, которые происходили в течение последнего десятилетия в экуменическом движении в целом, во Всемирном Совете Церквей в частности и в особенности в его комиссии «Вера и порядок»[88].

Определение искомого нами единства как церковного, та экклезиология, которая выразилась в постановлении о единстве в Нью–Дели, принятие там же тринитарной «основы» как условия для вступления во Всемирный Совет, — все это приветствовалось многими как великие победы кафолической традиции в экуменическом движении.

Такой вклад Православия в экуменическую дискуссию, по моему мнению, мог бы способствовать ее реабилитации в такое время, когда столько людей, как в православной Церкви, так и вне ее, потеряло доверие к экуменизму.

Это несомненно способствовало более активному участию Православных Церквей в работе ВСЦ, поскольку создавало впечатление, а может быть, и наивную иллюзию возврата к «источникам» библейского и святоотеческого христианства.

Другие, однако, считали, что принятие формальных богословских постановлений, определение единства в библейских или богословских терминах, не связанных с настоящим историческим моментом, есть не более как пустое академическое упражнение, заводящее экуменическое движение в трагический тупик. Позиция эта укрепилась, когда четвертая конференция «Веры и порядка» в Монреале (1963) не смогла определить экклезиологическую природу Всемирного Совета Церквей: это прямо указывало на то, что библейские и традиционные определения церковного единства еще неприменимы к христианам в их настоящем состоянии разделенности, что, когда дело доходит до точных постановлений и определений, Всемирный Совет Церквей все еще очень сильно связан постановлением 1948 года в Торонто. Никакое понимание единства не может быть в данный момент признано всеми; если же некоторые формулировки и признаются многими, то несомненно, что понимаются они по–разному. Этот тупик уводит многих из «Веры и порядка». Комиссия «Вера и порядок», трудами которой и были в основном найдены вышеуказанные описательные формулировки, пользуется репутацией закрытого элитарного клуба оторванных от реальных нужд человечества и занимающихся только их интересующими вопросами профессоров.

Так, уже в Монреале началось определенное перенесение акцента «с Бога на человека», или с богословия на антропологию. Это направление имело целью не изменить основную задачу экуменизма, а лишь раскрыть смысл церковного единства в свете Божьего замысла обо всем творении и о человеке в особенности. Никакое христианское богословие не может отказать в законности этому новому подходу, если он основан на здоровой методологии в изучении человеческого (humanuni). Ведь Боговоплощение произошло именно с целью спасения человека во всей полноте его творческого потенциала, а не просто ради создания учреждения на основе правильной «веры и порядка». И против такого антропологического подхода к проблеме единства православные возражать никак не могут. Ведь они унаследовали от греческих отцов учение об «образе Божием» в человеке, образе, который никакой грех не может истребить до конца. Ведь учил же св. Максим Исповедник, что творение — бытие динамическое и наделенное энергией, в полноте своей воспринятое Христом с тем, чтобы оно могло снова действовать в соответствии с Его замыслом, восстанавливая весь космос в единстве и гармонии. Христианское благовестие относится к судьбе всего творения, всего человечества, а не только к судьбе христиан и их учреждений.

Какой именно человек, какая антропология была принята в качестве основы указанной нами тенденции? Вероятно, никакой однозначный ответ на это невозможен, однако нельзя отрицать, что решающими в оформлении экуменического мышления были категории «секулярные», которые являются или представляются общими и для христианина, и для «мирского» человека. Здесь–то и начинаются трудности. Какую антропологию должны мы избрать в качестве критерия нашего изменившегося мышления в «Вере и порядке»? «Секулярную» ли, которая, согласно часто ложно цитируемой фразе Бонхёффера[89], «считает, что Бога нет», или же ту антропологию, которую Карл Ранер[90]назвал «богословской» и которая определяет человека как существо не только психологически «религиозное», но также как феномен, не объяснимый вне Бога?

Поскольку настоящая статья не сбалансированное, отражающее мнение комиссии заявление ее президента, я позволю себе в этом пункте полагаться главным образом на свои личные суждения. Во–первых, мне кажется, что до сих пор вышеуказанная тенденция в антропологии не внесла каких–либо значительных изменений в экуменическое движение и вообще в дело христианского единства. С одной стороны, она встретила резкий отпор со стороны консервативных церковных кругов, с другой — не смогла убедить «светские» круги в том, что экуменическое движение способно реально помочь миру в решении «секулярных» проблем. В православном мире подобные тенденции усилили позицию противников любого участия Православных Церквей в экуменическом движении. В глазах этих последних членство во Всемирном Совете Церквей стало синонимом национального и международного политиканства, способного предоставить международный форум некоторым православным церковным образованиям и таким образом помочь им в их борьбе за выживание, но не имеющего никакого отношения к поискам истинного церковного единства, как понимает его Православная Церковь. Такая ситуация безусловно играет на руку ультраконсервативным и сектантским группировкам как в протестантстве, так и в Православии.

То, что я сказал, имеет скорее отношение к репутации Совета Церквей в целом, а не конкретно комиссии «Вера и порядок». Но какое место занимает «Вера и порядок» в этой общей картине? Даже если забыть, что недавно чуть не произошло растворение комиссии в новой структуре Совета (к счастью, от этой идеи вовремя отказались), и если признать, что она никогда не прекращала конструктивную богословскую работу, все же очевидно, что то, что представляет собой «Вера и порядок», совершенно заглушено шумными разговорами о различных социальных проблемах, большинство из которых действительно требуют внимания, но которые вторичны по сравнению с основным вопросом христианской веры — конечной и вечной судьбой человека.

Думаю, сегодня уже ясно, что различные формы социального утопизма, которые поглощали все внимание молодых и не очень молодых людей в последние годы, теперь теряют свою притягательность. Не то чтобы исчезло стремление к справедливости, братству и миру, но многие, особенно среди молодежи, начинают понимать, что существуют более глубокие и высокие измерения справедливости и мира и устремления к ним. Это приводит повсюду к новому пониманию религиозного опыта, к пониманию того, что счастье человека можно найти не только в справедливом распределении материальных благ и даже не обязательно в социальном и политическом равенстве и достоинстве, но необходимо достичь его и в мистическом религиозном опыте, часто выраженном в музыке, изобразительных искусствах, поэзии и других видах эстетического взаимоотношения с действительностью. Здесь находят отдушину, бегство от монотонного и бесчеловечного детерминизма экономики и прочих «систем», претендующих на управление человеческой жизнью.

В одной из своих самых блестящих статей Николай Бердяев определяет всякую капитуляцию перед таким детерминизмом как «духовную буржуазность». Будь он капиталистом или социалистом, духовный буржуа не способен сказать вместе с Екклезиастом: Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа! (Еккл. 1:14). И Бердяев заключает: «Буржуазный дух побеждает каждый раз, когда в христианском мире Град земной почитается за Град небесный и христиане перестают себя чувствовать странниками в этом мире»[91].

Если бы Бердяев дожил до 1968 года, боюсь, он счел бы Упсальскую ассамблею очень буржуазной. Я сослался на него не для того, чтобы осудить нынешний упор на человека в экуменическом движении в целом и в «Вере и порядке» в частности. Тот факт, что мы в «Вере и порядке» обсуждаем «антропоцентрическую» тему, дает нам еще одну возможность спасти экуменическое движение в период острого кризиса. «Вера и порядок» вполне исполнит свою миссию не через простой возврат к изучению церковных формул и установлений, их исторической подлинности и возможности приспособления их к современности, пусть и путем компромисса; но только через свидетельство о том, что сегодня речь идет о самом человеке, его жизни и спасении. Сегодня нам нужно ответить на два вопроса, сформулированных Лесли Ньюбиджином[92]: «Каким должно быть церковное устройство, чтобы до каждого человека в мире сем донести призыв Христа к примирению через Него с Богом?» и «Каким должно быть церковное устройство, чтобы донести этот призыв до всего человечества в целом?»[93]

Эти вопросы входят в компетенцию «Веры и порядка» потому, что «призыв» исходит не от человека, не от «истории», не от «секулярного общества», а от Христа. Вопросы эти также требуют, чтобы мы пришли к согласию о смысле таких терминов, как «человек», «человечество» и «Церковь». Для того чтобы понять, что значит «человек» и «человечество», мы должны отнестись внимательно (и, конечно, критически) к тому, что говорит «секулярный» мир. Достичь согласия в вопросе о смысле «Церкви» гораздо труднее, но наша приверженность экуменическому движению требует, чтобы мы продолжали, с постоянным и братским вниманием, выслушивать один другого, а также учитывать, что у нас было разное прошлое. Для начала дискуссии я ограничусь несколькими замечаниями о «единстве Церкви», «единстве человечества» и «эсхатологии» в антропологическом контексте нашей главной темы.

Дата добавления: 2015-07-16