Карл глоав юнг 21 страница

сознание считает себя выше — выше, чем сами боги. Однаж­ды, будем надеяться, это «божественное всемогущество сде­лает его дрожащим и трепещущим»!

Ежегодная жертва девушек дракону была, вероятно, идеаль­ной жертвой на мифологическом уровне. Чтобы утешить гнев Ужасной Матери, жертвовали прекраснейшую женщину как символ мужского вожделения. Смягченными формами подоб­ных жертв являлись жертвы новорожденных и различных цен­ных домашних животных. Другим идеальным случаем было самооскопление, смягченной формой которого служило обре­зание. Здесь, по крайней мере, жертвуется только минимальное количество себя, что по сути приводит к замене жертвы сим­волическим действием[794].

Жертвуя этими ценными объектами, составляющими пред­мет желания и обладания, инстинктивное либидо уступает их для того, чтобы получить их вновь в новой форме. Жертвой откупаются от смертельного страха и примиряются к требова­ниям Гадеса (Ада). В тех более поздних культах, где герой, с давних пор превозмогающий и смерть, и все зло, стал главным божественным представителем, он же становится священни- ком-жертвователем, вновь порождающим жизнь. Так как ге­рой есть теперь божественная фигура и его жертва является трансцендентальной мистерией, значение которой далеко пре­восходит ценность простого жертвенного дара, то углубление этой жертвенной символики есть реверсия древней идеи о че­ловеческой жертве, поскольку общее выражение все сильнее и больше нуждается в портретировании идеи о самопожерт-

Рис. 125. Горшок для смесей со львом и змеей. Деталь геддернгеймского рельефа {рис. 19)

вовании. Таким образом, мы уже приближаемся к отношени­ям Митры с его быком. В мистерии Христа уже сам герой жерт­вует собой по своей собственной воле. На памятниках культа Митры мы часто находим следующее странное символическое изображение: кратер* (кувшин для смешения воды с вином), обвитый змеей, и при этом лев, враждебно стоящий против змеи** (рис. 125). Кажется, точно они спорят о кратере. Кра­тер, как мы уже видели, символизирует материнский сосуд возрождения; змея — страх и сопротивление, а лев — высшую силу и высшее хотение***.

Змея постоянно участвует в жертвоприношении быка, при­носимом Митрой, причем она ползет к ране, источающей кровь. Из этого как бы можно заключить, что жизнь быка (кровь его) есть жертва змее, что это жертвоприношение си­лам подземного мира подобно крови, выпитой тенями в под­земном спуске (nekyia) Одиссея. Выше мы уже указали на ре- ципрокное (обоюдное) отношение быка и змеи и нашли, что бык символизирует живого героя, сияющее солнце, змея же — мертвого, похороненного или хтонического героя. Так как ге­рой в состоянии смерти находится в матери, то змея как сим-

* Беру следующее из рассказа Порфирия: «У Митры вместо ис­точника была чаша вина с водою» (цит. по: Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra). Это имеет значение для объяснения кратера (ср. также кратер Зосимы).

** Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra. Vol. I. S. 100.

*** Как зодиакальный знак высшего солнечного жара.

вол смертельного страха есть также и символ пожирающей матери. Комбинация бычьей крови и змеи выглядит поэтому как единство противоположностей, а сражение льва и змеи за кратер может означать то же самое. Возможно, это причина чудесного плодородия, являющегося результатом жертвопри­ношения быка. Даже на первобытном уровне, среди австралий­ских чернокожих аборигенов, мы встречаемся с идеей, что жизненная сила «вынашивается», становится «плохой» или теряется и поэтому через какое-то время должна обновлять­ся. Когда случается такое понижение, то необходимо совер­шать ритуалы обновления. Существует бессчетное число та­ких ритуалов, но даже на более высоком уровне они сохраня­ют свое первоначальное значение. Таким образом, убийство быка Митрой есть жертвоприношение Ужасной Матери, бес­сознательному, которое спонтанно притягивает энергию из бес­сознательного разума, потому что оно ушло слишком далеко от своих корней, забыв о власти богов, без которых вся жизнь вянет или катастрофически утрачивается в порочном хаосе. В самом акте жертвоприношения сознание уступает свою власть и одержимость в интересах бессознательного. Это де­лает возможным единство противоположностей, получающих свой выход в высвобождении энергии. В то же самое время акт жертвоприношения есть оплодотворение матери: хтонический демон-змей пьет кровь, то есть душу героя. На этом пути жизнь становится бессмертной, так как, подобно солнцу, герой реге­нерирует себя своим самопожертвованием и снова входит в мать. После всего этого у нас не должно быть трудностей в рас­познании жертвы сына матери в христианской мистерии. Точ­но так же, как Аттис кастрирует себя ради собственной матери, а его изображение вешается на сосне в память об этом деянии, Христос распинается[795] на Древе жизни, на дереве мучениче­ства и материнства (рис. 69), и искупляет сотворение из смер­ти. Входя вновь в утробу матери, он смертью[796] платит за грех, который первочеловек (протоантропос) Адам совершил в жиз­ни, и этим подвигом он регенерирует жизнь на духовном уров­не, испорченную первородным грехом. Блаженный Августин, как мы уже отмечали, действительно толкует смерть Христа как иерогамию (священный брак) с матерью, напоминая праз­днество Адониса, на котором Венера и Адонис возлежали на брачном ложе:

Христос вышел, подобно жениху, из покоя своего; в предчувствии брака он отправился в мир; он достиг ложа на кресте и заключил брачный союз, взойдя на это ложе. Услышав оттуда стон творений, он отдал самого себя в бла­гочестивом общении в качестве супруга, как возмездие, и навеки соединился со своею матерью [matrona][797].

Мать (матрона) на языке Блаженного Августина означает Церковь, новобрачную, агнца. Чувственный тонус классиче­ской иерогамии меняется здесь на свою противоположность:

мука вместо страсти и мученический кол вместо матери и воз­любленной. То, что переживалось как приносящее чувствен­ное удовольствие — то есть единение мужского сознания с женским бессознательным, ощущается теперь как болезнен­ное; символ иерогамии больше не переживается конкретно на телесном уровне, но переживается на высшем психическом уровне, как единство Бога с его прихожанами (corpus mysti- сит). Если представить это на современном психологическом языке, то мы имеем дело с проекцией иерогамии, означающей конъюнкцию (объединение) сознания с бессознательным, трансцендентную функцию, характеризующую процесс инди- видуации. Интеграция бессознательного неизменно приносит исцеляющий эффект[798].

Сравнивая жертву культа Митры с христианской жертвой, получается вполне ясное представление того, в чем состоит превосходство христианского символа: в прямом признании, что необходима не только жертва животной инстинктивности (символизируемая быком), но всецело природного человека, который является чем-то большим, нежели выраженный сво­им териоморфным символом. В то время как последний пред­ставляет животную инстинктивность и крайнюю привержен­ность закону вида, природный человек означает нечто большее чем это, нечто специфически человеческое, а именно — спо­собность отклоняться от закона, или то, что на теологическом языке известно как способность ко «греху». Вообще, духовное развитие для homo sapiens возможно лишь потому, что эта ва­риабельность в его природе непрерывно сохраняется. Недоста­ток, однако, заключается в том, что это абсолютное и, по-ви- димому, достоверное руководство, обставленное влечениями, заменено ненормальной обучающей способностью, которую мы обнаруживаем также и у человекообразных обезьян. Вме­сто инстинктивной определенности существует неопределен­ность и, соответственно, потребность в выделении, оценке, отборе, различению в сознании. Если последнее преуспевает в компенсировании инстинктивной определенности, оно будет в возрастающей степени заменять пригодные правила и виды поведения инстинктивными действиями и интуицией. Тогда возникнет противоположная опасность для сознания — быть отделенным от своих инстинктивных основ и утверждения сознательной воли вместо природного побуждения.

Через жертву природного человека делается попытка достичь этой цели; только тогда доминирующий идеал сознания ока­жется в состоянии полностью утвердить себя и сформировать человеческую натуру так, как он этого желает. Возвышенность этого идеала является неопровержимой и, фактически, не долж­на оспариваться. Однако именно на этой неоспоримой возвы­шенной высоте человека охватывает сомнение, способна ли человеческая природа быть сформированной подобным обра­зом и такова ли наша доминирующая идея, что может офор­мить сам природный материал без того, чтобы его не повредить. Только сам опыт может это подтвердить или опровергнуть. Между тем, должна быть предпринята и сама попытка взоб­раться на эти высоты, поскольку без такого начинания не су­ществует никаких доказательств вообще относительно того, возможен ли этот смелый и отчаянный эксперимент самопре­образования. Не можем мы как-то оценить или понять и те силы, которые благоприятствуют этой попытке или делают ее совершенно невозможной. Только тогда мы будем в состоянии увидеть, является ли самопожертвование природного челове­ка, как это понимает христианин, окончательным решением или взглядом, способным к дальнейшей модификации. В то время как митраическая жертва все еще символизировалась архаическим убийством животного и была нацелена на одо­машнивание и дисциплинирование инстинктивного челове-

22 Символы трансформации

ка[799], христианская идея жертвоприношения символизируется смертью человеческого бытия и требует в качестве уступки всего человека — не просто сдачи его животных влечений, но полного их преображения и дисциплинирования его специфи­чески человеческих, духовных функций ради духовной цели, лежащей за пределами этого мира. Этот идеал — усердное обу­чение, которое не может помочь отчуждению человека от его собственной природы и, в большой степени, от природы вооб­ще. Эта попытка, как показывает история, была вполне возмож­на и привела на протяжении нескольких веков к развитию со­знания, наличие которого уже не вызывает никаких сомне­ний,— речь идет лишь о степени его подготовки. Развитие такого рода — это не произвольные изобретения или просто интеллектуальные фантазии; оно имеет свою внутреннюю ло­гику и необходимость. Заслон материалистического критициз­ма, направленный против физической невозможности догмы, уже с эпохи Просвещения находится вне зоны рассуждений. Догма должна быть физической невозможностью, ибо она не имеет ничего, что можно было бы сказать о физическом мире, кроме того, что это символ «трансцендентального» или бессоз­нательных процессов, которые до тех пор, пока психология может понимать их вообще, кажутся связанными с неизбеж­ным развитием сознания. Уверование в догму в равной степе­ни является неизбежной остановкой перед ухабом или обрывом, которая должна быть рано или поздно заменена адекватным по­ниманием и знанием, если мы хотим, чтобы наша цивилизация продолжалась.

Таким образом, и фантазии мисс Миллер заключают в себе внутреннее принуждение, благодаря которому она от жертвы конем переходит к самопожертвованию героя. Первая симво­лизирует отказ от половых побуждений, вторая же имеет бо­лее глубокий и нравственно более ценный смысл, а именно — смысл отречения от эго. В ее случае, конечно, это верно лишь в метафорическом смысле, поскольку это не сам автор исто­рии, а ее герой, Шивантопель, кто добровольно приносит себя в жертву. Морально знаменательное действие делегировано герою, в то время как мисс Миллер лишь созерцает это с вос­хищением и восторгом, без того, как это кажется, понимания, что ее фигура-анимус вынуждена делать то, что сама она столь же знаменательно делать неспособна. Продвижением от жи­вотной жертвы к жертве человеческой является поэтому толь­ко некая идея, и когда мисс Миллер играет роль благочестиво­го зрителя этого образного жертвенного акта, ее участие не имеет этического значения. Как и обычно в таких случаях, она полностью не осознает то, что это значит, когда герой, это сред­ство жизненно важного магического действия, погибает. Ког­да это случается, проекция уходит, и угрожающий жертвен­ный акт отступает к ней самой, то есть на личное эго самого мечтателя. В какой форме эта драма будет далее продолжать­ся, предсказать невозможно. Точно так же, как в случае мисс Миллер, в силу недостатка материала и моего незнания ее лич­ности я не мог предвидеть или осмелиться предположить, что именно психоз явится составляющей частью жертвы Шиван­топеля. Фактически, это была катохл — полная сдача, но не позитивным возможностям жизни, а ночному миру бессозна­тельного,— разгром, катастрофа, сходная с той, которая за­стигла ее героя.

Шивантопель убит змеей. Мы уже видели многочисленные ил­люстрации, представляющие змею как орудие жертвоприноше­ния (легенда о св. Сильвестре, испытание девственности, ране­ние Ра и Филоктета, символика копья и стрелы). Она является убивающим ножом, но она же и фаллус как символ регенера­тивной силы зерна, которое, будучи зарыто в землю, как труп, является в то же самое время осеменителем земли (рис. 126). Змея символизирует нумен трансформативного акта, равно как и самой преобразующей субстанции, что особенно ясно видно в алхимии. В качестве хтонического обитателя пещеры она

Рис. 126. Символ возрождения празднеств в Галуа. С греческой вазы

живет в утробе матери-земли, подобно змее Кундалини, живу­щей свернутой в кольцо в брюшной полости, в основании спин­ного мозга. В алхимии существует легенда о Габрике и Бейе, ко­ролевской паре — брате и сестре. Во время иерогамии Габрик попадает прямо внутрь тела своей сестры и полностью исчеза­ет; он похоронен в ее утробе, где, растворенный на атомы, он превращается в душу-змею — serpens mercurialis [800] (рис. 14). Подобные фантазии не являются чем-то необычным среди па­циентов. Так, например, одна моя пациентка имела фантазию, что она была змеей, которая обвивалась вокруг своей матери и, в конце концов, заползла прямо в нее.

Змея, которая смертельно кусает героя, — зеленая. Зеленая также змея моей пациентки[801], о которой она говорит: «Зеле­ная змейка подползла к моим губам; она была так чутка, так

* См.: Юнг К. Г. Психология и алхимия. § 436. ** См.: Юнг К. Г. Психология dementia ргаесох. § 284.

ласкова, будто обладала человеческим разумом: точно хотела мне что-то сказать, право, будто хотела меня поцеловать». Па­циентка г-жи Шпильрейн говорит о змее: «Это божье живот­ное, имеющее такие дивные цвета: зеленый, голубой, белый. Гремучая змея зеленая. Она очень опасна. Змея может обла­дать человеческим умом, божеским суждением. Она — друг детей, она могла бы спасать детей, нуждающихся в помощи для сохранения жизни»*. Значение змеи как инструмента регене­рации является безошибочным (рис. 91).

Также как лошадь — брат, так и змея — сестра Шивантопеля («сестрица»). Всадник и лошадь образуют кентавроподобное существо**, подобно человеку и его тени, то есть «высокому» и «низкому» человеку, эго-сознанию и тени, Гильгамешу и Эн- киду. Тем же самым образом женственное принадлежит муж­чине как его собственная бессознательная женственность, которую я называю анимой. Она часто обнаруживается у па­циентов в форме змеи. Зеленый, цвет жизни, подходит ей очень хорошо; это также цвет Духовного Создателя (Creator Spiritus). Я определил аниму как архетип самой жизни [802]. Здесь, в силу символики змеи, анима также должна мыслиться как име­ющая свойства «духа». Это кажущееся противоречие являет­ся следствием того факта, что анима персонифицирует всеоб­щее бессознательное до тех пор, пока она не отделится как фигура от остальных архетипов. При дальнейшей дифферен­циации от анимы отделяется фигура «мудрого старца» и появ­ляется в качестве архетипа «духа». Он выступает по отноше­нию к ней в связи «духовного» отца, как Вотан с Брунгильдой или Бут с Афиной (Софией). Классические примеры можно отыскать в романах Райдера Хаггарда.

карл гмгтаез юнг

символы трансформации

Когда Шивантопель называет змею своей «маленькой сестри­цей», то здесь для мисс Миллер присутствует явный умысел, поскольку герой фактически является ее братом-возлюблен­ным, ее «призрачным любовником», анимусом. Сама же она есть его змея-жизнь, которая несет ему смерть. Когда герой и его лошадь погибают, то змея остается, и сама она (змея) не что иное, как бессознательное психическое самого автора (то есть мисс Миллер). Мисс Миллер, как мы уже видели, будет теперь страдать той же самой судьбой, что и Шивантопель, то есть она будет покорена своим бессознательным.

Конфликт между лошадью и змеей или быком и змеей репре­зентирует конфликт внутри самого либидо, побуждение к од­новременному движению вперед и назад[803]. Это как если бы либидо было не только безостановочным движением вперед, бес­конечной волей к жизни, эволюцией, творением, тем, что Шо­пенгауэр изобразил как свою космическую Волю, где смерть является несчастьем или фатальностью, приходящими со сто­роны и подстерегающими снаружи; подобно солнцу либидо также желает своего собственного спуска, своей собственной инволюции. В течение первой половины жизни оно стремится к росту; во время второй половины, вначале тихо и незаметно, а затем все более настойчиво, оно указывает в направлении противоположной цели. И точно так же, как в юности стрем­ление к безграничной экспансии часто запрятано под покро­вом сопротивления жизни, так и в постзрелом возрасте это «другое побуждение» (воля к смерти) часто скрыто за упорным и бесцельным жизненным оппортунизмом (расколом) в своей старой форме. Это очевидное противоречие в природе либидо проиллюстрировано статуей Приапа в археологическом музее

* Блейлер (BleulerE. ZurTheorie der schizophrenen Negativismus) назвал это «амбивалентностью» или «амбитендентностью», а Штекель — «биполярностью всех психических явлений» (Ste- kel W. Die Sprache des Traumes. S. 535).

в Вероне: Приап с отстраненой улыбкой указывает пальцем на змею, кусающую его фаллус (рис. 106).

Подобный же мотив находим и в «Страшном Суде» Рубенса (другое название картины «Потоп») (рис. 127), где на переднем плане змея оскопляет мужчину. Это изображение является объяснением смысла конца света*. Фантазии о мировом пожа­ре, вообще о катастрофическом конце мира — не что иное, как проекция изначального образа великого преобразования, энан- тиодромии жизни и смерти, которую Рубенс представляет как кастрирование змеей. Образ уничтожающего изменения, ко­торое растворяет феноменальный мир индивидуального пси­хического существования, зарождается в бессознательном и возникает в сознающем разуме в сновидениях и теневых пре­достережениях. И чем больше нежелание последнего учиты­вать эти признаки, тем более пугающими становятся сами сим­волы, с помощью которых бессознательное дает о себе знать. Змея играет важную роль в снах, как символ страха. Из-за сво­ей «ядовитости» ее появление часто служит ранним симпто­мом-предвестником физической болезни. Как правило, одна­ко, змея выражает патологически активное или «констеллиро- ванное» бессознательное и те физиологические симптомы — главным образом, брюшные, — которые с ним связаны. Истол­кование в любом данном случае зависит, как всегда, от инди-

видуальных обстоятельств и должно быть соответствующим образом модифицировано. В юности это означает страх жиз­ни; в пожилом возрасте — страх смерти. В случае мисс Мил­лер фатальное значение зеленой змеи достаточно очевидно в свете последующих событий. Но не так легко сказать, что было действительной причиной бессознательного достижения побе­ды. Необходимый биографический материал отсутствует. Я мо­гу только сказать, что в таких случаях я очень часто замечал исключительно узкое сознание, тревожную ригидность уста­новки и духовный и эмоциональный горизонт, с обязательно­стью приправленный детской наивностью, простодушием или педантичным предубеждением, предрассудком. Если судить из того малого, что мы знаем о мисс Миллер, то кажется, что это больше случай эмоциональной наивности: она недооценивала те возможности, которые были скрыты в ней самой, и слиш­ком легко прыгнула в опасные глубокие воды, где уместным было бы определенное знание о тени. Таким людям необходи­мо давать как можно больше психологического знания. И даже если оно не предохранит их от вспышки психоза, тем не менее оно сделает прогноз более благоприятным и обещающим, что мне часто приходилось наблюдать. В пограничных случаях, таких, как этот, реальное психологическое понимание часто является вопросом жизни и смерти.

В начале нашего исследования имя героя вынудило нас сказать несколько слов о символике Попокатепетля, как «творящей» части человеческого тела; конец же драмы мисс Миллер пока­зывает нам смерть героя на вулкане: земля поглощает его в свою глубину. Вулкан родил героя и дал ему имя — он же по­глощает его под конец дня[804]. Из последних слов героя мы узна-

Рис. 127. Рубенс. Страшный Суд (Потоп). 1618-1620. Старая Пинакотека, Мюнхен

ем, что его желанная возлюбленная, которая одна в состоянии понять его, носит имя «Я-ни-ва-ма». В этом имени мы находим те сладкие известные нам по «Гайавате» Лонгфелло лепечущие звуки из первого детства героя: ва-ва, ва-ма, ма-ма. Та, един­ственная, которая действительно понимает нас,— это мать. Префикс ver- в verstehen — «понимать» (древневерхненемец­кое firstan), возможно происходит из древнего германского префикса fri-, который идентичен jrepi — «повсюду», «вокруг». Древневерхненемецкое antfriston, «толковать» считается идентичным с firstati. Следовательно, фундаментальное зна­чение verstehen будет «находиться вокруг чего-то»[805]. Сотрге- hendere и Kaxac\)X^ajj.paveiv оба выражают образ, схожий с немецким erfassen — «схватывать, постигать». Фактор, общий всем этим терминам, — идея окружения, обнимания. И вооб­ще нет сомнения, что ничто в мире не обнимает нас так полно, как мать. Когда невротик жалуется, что «мир его не понима­ет», он косвенно признается в том, что ему недостает матери. Поль Верлен прекрасно выразил эту мысль в стихотворении «Мой давний сон»:

Я свыкся с этим сном, волнующим и странным, В котором я люблю и знаю, что любим, Но облик женщины порой неуловим — И тот же и не тот, он тает за туманом.

И сердце смутное и чуткое к обманам Во сне становится прозрачным и простым — Но для нее одной! — и стелется, как дым, Прохлада слез ее над тягостным дурманом.

Темноволоса ли, светла она? Бог весть. Не помню имени — но отзвуки в нем есть Оплаканных имен на памятных могилах,

И взглядом статуи глядят ее глаза, А в тихом голосе, в его оттенках милых, Грустят умолкшие, родные голоса[806].

IX. ЭПИЛОГ

Таков конец фантазиям мисс Миллер. Их меланхолический результат есть следствие, главным образом, того факта, что они прервались в тот критический момент, когда угроза вторже­ния бессознательного стала очевидной. Едва ли можно пола­гать, что мисс Миллер, которая, очевидно, не имела ни малей­шего представления о реальном значении своих видений, — которые даже Теодор Флурнуа, несмотря на его великолепное чутье к подобным ценностям, не мог никак объяснить, — мог­ла быть способной встретить следующую фазу этого процес­са, а именно — ассимиляцию героя в свою сознательную лич­ность с правильной установкой. Для того, чтобы так поступить, она должна была бы распознать, что от нее требовала судьба и каково было значение тех причудливых образов, которые про­рывались в ее сознание. Очевидно, что в некоторой степени это была диссоциация, так как бессознательное двигалось вперед независимо и продолжало перемешивать образы, которые она сама неосознанно продуцировала и которые ощущала как чуж­дые и зловещие. Для постороннего наблюдателя совершенно ясно, что эти фантазии являлись продуктами деятельности психической энергии, не бывшими под контролем сознатель­ного разума. Они представляли собой томление, тоску, побуж­дения и символические события, которые было совершенно невозможно оценить ни положительно, ни отрицательно. Ин­стинктивное побуждение, которое было попыткой извлечь сно­видицу из детского сна, было встречено в штыки личной гор­дыней, которая была явно не к месту, а также, что необходимо

предположить, соответствующим узким моральным горизон­том, так что ничто не могло ей помочь понять духовное содер­жание символов. Наша цивилизация уже давно забыла о том, как думать символами, и даже сами теологи больше не исполь­зуют герменевтику отцов Церкви. Лечение душ в протестан­тизме находится даже еще в более ужасном состоянии. Кто сегодня решился бы встать на путь вытаскивания основных идей христианства из «неразберихи патологических фантазий» для восстановительного ремонта? Для пациентов в подобных ситуациях спасительной оказывается та из них, в которой сам доктор подступает к делу со всей серьезностью и дает пациен­ту возможность доступа к тем значениям, которые эти симво­лы предлагают. Действуя таким образом, он дает пациенту возможность ассимилировать, по крайней мере, часть бессоз­нательного и исправить угрожающую диссоциацию даже и этим количеством. Одновременно эта ассимиляция защищает от опасной изоляции, которую чувствует каждый, когда стал­кивается с непостигаемым и иррациональным аспектом своей личности. Изоляция ведет к панике, и уже одно это часто ста­новится началом психоза. Чем шире зазор между сознатель­ным и бессознательным, тем быстрее сползание к фатальному расщеплению и развалу личности, которая у невротически предрасположенных индивидов ведет к неврозу, а у индивидов с психотической конституцией — к шизофрении и личностной фрагментации. Целью психотерапии, поэтому, является суже­ние и, в конечном итоге, избавление от диссоциации путем интеграции самих тенденций бессознательного в сознательный разум. В норме эти побуждения реализуются бессознательно или, как мы говорим, «инстинктивно», и, хотя их духовное со­держание остается незамеченным, оно, тем не менее, внушает себя исподволь в сознательную духовную жизнь пациента, главным образом, в замаскированной форме, без того, чтобы быть им осознанным. Все это проходит гладко и без особых трудностей, так, что сознание обретает определенные идеи в символической форме. «Для тех, у кого есть символ, путь ле­гок», — говорят алхимики. Если, с другой стороны, уже суще­ствует тенденция к диссоциации, возможно, относящаяся к периоду юности, то тогда любой успех бессознательного толь­ко увеличивает этот зазор между ним и сознанием. Как прави­ло, тут нужна помощь извне, чтобы поправить положение и соорудить соответствующий мост. Если бы я лечил мисс Мил­лер, то смог бы рассказать ей некоторые вещи, о которых я написал в этой книге, с тем, чтобы достроить ее сознательный разум до того места, где он смог бы уже понимать содержания коллективного бессознательного. Без помощи этих «коллек­тивных представителей», имеющих психотерапевтическую ценность даже для первобытных, невозможно понять архети- пические ассоциации продуктов бессознательного. В любом смысле этого недостаточно, чтобы пытаться что-то сделать, не имея на руках ничего, кроме личностно-ориентированой пси­хологии. Любой, кто попытается лечить серьезные диссоциа­ции, должен знать кое-что из анатомии и эволюционной исто­рии разума, который он, собственно, и настраивается исцелять. От доктора, который лечит соматические болезни, требуется определенное знание об анатомии, физиологии, эмбриологии и сравнительной эволюции. Невротические диссоциации мо­гут, кстати говоря, лечиться с помощью чисто персоналисти- ческой психологии, но не проблемы переноса, которая возни­кает в большинстве случаев и всегда таит в себе коллектив­ные содержания.

Случай мисс Миллер — классический пример бессознатель­ных проявлений, предшествующих серьезному психическому расстройству. Их присутствие ни в коем случае не доказыва­ет, что расстройство подобного типа непременно возникнет. Это, как я уже говорил, зависит, среди прочего, от того, явля­ется ли установка по отношению к ним положительной или отрицательной. Случай Миллер как нельзя соответствует моей книге, поскольку я не имел никакого личного касательства к данному случаю и поэтому могу легко отринуть часто повто­ряющееся обвинение в том, что я «влиял» на пациента. Ока­жись этот случай под «лечебным оком» с самого начала прояв-

ления спонтанных фантазий, то, например, последний эпизод с Шивантопелем мог бы принять совершенно иной оборот, и сам конец, как мы могли бы надеяться, был бы менее катастро­фическим.

Этими замечаниями мы заканчиваем свою программу. Мы имели намерение исследовать индивидуальную систему фан­тазий относительно ее соответствий с источниками, но при этом натолкнулись на проблемы столь огромные, что все ста­рание наше вполне охватить и понять их по необходимости оказалось лишь поверхностной планировкой путей, по кото­рым, быть может, с успехом пойдет будущий исследователь. Не могу согласиться со взглядом, требующим отказа от извест­ных рабочих гипотез, по той причине, что они, быть может, не имеют непреходящей значимости, или потому, что они, может быть, вообще ошибочны. Разумеется, я старался, по возмож­ности, избегать ошибок, могущих стать особенно гибельными на этой головокружительной тропе, ибо опасность подобных исследований мне хорошо известна. Мы, врачи, не столь сча­стливо устроены, как исследователи в областях науки. Мы не можем выбирать сами себе задания или размечать ту террито­рию, которую хотим обследовать, так как больной человек, ко­торый обращается к нам за помощью, выдвигает перед нами непредвиденные проблемы и ожидает от нас осуществления терапевтической задачи, относительно которой мы не вправе чувствовать свою неадекватность. Самый сильный побудитель­ный мотив не прекращать поиск всегда исходил для меня из моей практики, и заключался он в простейшем вопросе, кото­рый ни один человек не может игнорировать: «Как можешь ты лечить то, чего не понимаешь?» Сновидения, грезы, фантазии и галлюцинации являются выразителями ситуации. Если я не понимаю самих снов, то я не могут понять и саму ситуацию, в которой пребывает пациент, и какова в таком случае польза от моего лечения? В мои намерения при работе с пациентами никогда не входило оправдывать свои теории; гораздо более важным мне казалось понять их ситуацию во всех ее аспектах, в число которых, естественно, входит и компенсаторная актив­ность бессознательного. Таким был и случай с мисс Миллер. Я попытался понять ее ситуацию как можно лучше и обосно­вал результаты своих усилий, как пример целого класса про­блем, характер и объем которых требуют от доктора, который хочет практиковать психотерапию, научного знания. Он нуж­дается в науке о психическом, а не только в теории о нем. Я смо­трю на работу науки не как на соревнование в том, чтобы быть правым, а как на умножение и углубление человеческого зна­ния. И работу свою я адресую тем, кто думает и чувствует о науке похожим образом.

Дата добавления: 2015-11-30