Карл глоав юнг 10 страница

Мотив обвивания, объятия принадлежит к материнской сим­волике[450]. Переплетающиеся деревья являются одновремен-

Рис. 80. Дерево вак-вак с плодами в виде людей. Из турецкой «Истории Западной Индии». Гравюра на дереве. 1730 г. Константинополь

но рожающими матерями (рис. 80), как в греческом мифе, где цвАлои v\)(i.(jxxi представляют ясеневые деревья, матерей людей бронзового века (нимфы ясеневого дерева являются матерями титанов). В «Бундахишне» первые люди Машйа и Машйане сим­волически связаны с образом древовидного ревеня. Согласно одному нордическому мифу, бог создал человека, вдохнув жизнь в вещество, называемое tre [451] (дерево)[452]. Греческое ЪА,Г| так­же означает «дерево». В дереве мирового ясеня, Иггдрасиль, во время светопреставления скрывается одна человеческая чета, от которой впоследствии происходят все расы возобнов­ленного мира людей[453]. В момент всеобщего разрушения ми­ровой ясень становится охраняющей матерью, деревом, бере­менным жизнью и смертью[454]. Регенеративная функция ми­рового ясеня помогает объяснить образ, встречающийся в

Рис. 81. Буддийское Древо мертвых. Резьба по дереву. Китай. Музей этнографии, Берлин

т

одной из глав египетской Книги Мертвых, называемой «Врата познания душ Востока»:

Я гребец на священном челне, я рулевой, не знающий покоя, на ладье Ра[455]. Я знаю дерево изумрудного цвета, из середины которого возносится Ра к заоблачным высотам[456].

Тут корабль и дерево (Челн мертвых и Древо мертвых) тесно связаны друг с другом (рис. 81). Идея заключается в том, что изображение солнце-бога Митры на геддернхеймском барель­ефе (рис. 19), где мы видим его наполовину вышедшим из де­рева, следует толковать по аналогии с историей Ра, рожденно­го и воспрявшего из дерева. На других памятниках Митра вы­ступает наполовину из скалы, что наглядно демонстрирует рождение из скалы. Часто около места рождения Митры при­сутствует река. Этому конгломерату символов[457] соответству­ет предание об Ашане, первом короле саксов, родившемся из скалы горной цепи Гарца, посреди леса, около источника[458].

Тут перед нами все материнские символы вместе — земля, дерево, вода — три формы устойчивой материи. Не удивитель­но, что в средневековой поэзии дереву придавали почетный титул «госпожи». Не удивительно также и то, что христиан­ская легенда переделала Древо смерти — крест — в Древо жиз­ни, так что Христа часто изображали на зеленеющем плодо­носном дереве (рис. 69). Цеклер[459], авторитетный исследо­ватель истории креста, тоже считает весьма допустимым такое сведение символа креста к Древу жизни; важный ритуальный

символ дерева подтвержден еще вавилонскими источниками. Такому пониманию не противоречит и дохристианское значе­ние этого (универсально распространенного) символа; напро­тив, оно только подтверждает такое понимание, потому что смысл его есть жизнь. Появление креста в солнечном культе (в данном случае равночленного креста и свастики в качестве солнечного колеса), равно как и в культе богинь любви, отнюдь не противоречит вышеприведенному историческому значению. Христианская легенда широко использовала этот символизм. Знатоку средневековой истории искусства знакомо изображе­ние креста, вырастающего на Адамовой могиле (рис. 82). Ле­генда гласит, будто Адам был погребен на Голгофе; Сет поса­дил на его могиле ветку райского дерева, которая впоследствии стала крестом — деревом, на котором распяли Христа. Как известно, грех и смерть появились в мире по вине Адама, Хри­стос же своей смертью искупил за нас эту вину. На вопрос, в чем же состояла вина Адама, следует ответить, что его непро­щенный и лишь смертью Христа искупленный грех состоял в том, что Адам дерзнул сорвать плод с райского дерева[460].

Какое это имело последствие, о том повествует еврейская легенда: кто-то сподобился еще раз заглянуть в рай, уже пос­ле грехопадения, и увидел там дерево и четыре (водных) пото­ка. Но дерево засохло, а в ветвях его покоился младенец. Мать зачала ребенка[461].

Рис. 83. Ламия, уносящая новорожденного младенца. Из фриза «Надгробный камень гарпиям». Акрополь Ксанфа. Британский музей, Лондон

Этому замечательному сказанию соответствует талмудическое пре­дание, по которому у Адама еще до Евы была жена, демоническая женщина, по имени Лилит, с ко­торой он боролся за власть. Одна­ко Лилит благодаря заклинанию именем Божиим поднялась в воз­дух и скрылась в море. Адам же с помощью трех ангелов заставил ее возвратиться[462]. Лилит обрати­лась в мару (ведьму, душащую спящих) или ламию (рис. 83), уг­рожавшую беременным женщи­нам и похищавшую новорожден­ных детей. Параллельным мифом является миф о ламиях, ночных привидениях, пугавших детей. Первоначальное сказание гласи­ло, что Ламия была любовницей Зевса, но ревнивая Гера сделала

так, что Ламия производила на свет только мертвых детей. С тех пор яростная Ламия стала преследовать детей и убивать

их, где только представлялся случай. Этот мотив многократно встречается в сказках, где мать часто появляется настоящей убийцей[463] или людоедкой (рис. 43); примером тому может по­служить в немецкой литературе известная сказка про Гензеля и Гретель. Ламия — есть также имя большой прожорливой рыбы[464], и здесь, таким образом, восстанавливается связь с ми­фом о ките-драконе, так превосходно разработанном Фробени- усом. Тут мы снова встречаемся со страшной матерью в обра­зе прожорливой рыбьей пасти — смертоносной бездны[465]. У Фробениуса мы находим многочисленные примеры, где чу­довище проглатывает не только людей, но и животных, расте­ния и целые страны; все это герой спасает и ведет к славному возрождению.

Ламии (рис. 83) суть типичные ночные мары, женская приро­да которых подтверждается многочисленными доказательства- ми[466]. Одной из общеизвестных особенностей ламий явля­ется то, что они ездят верхом на своих жертвах. Их противо­положностями являются кони-призраки, уносящие всадника бешеным галопом. В этих символических формах легко узнать тип «страшного» сновидения, которое, благодаря исследова­нию Лайстнера[467], уже стало важным ключом для толко­вания волшебных сказок. Езда верхом вызывает особый инте­рес в свете исследований детской психологии: две работы —

Фрейда и моя[468], — трактующие об этом вопросе, выяснили, с одной стороны, пугающее значение лошадей, с другой сторо­ны, сексуальное значение фантазий верховой езды. Существен­ной чертой является сам ритм, который допускает сексуаль­ную трактовку лишь во вторую очередь. Принимая во внима­ние все эти факторы, мы не слишком удивимся тому, что мировой материнский ясень Иггдрасиль rio-немецки называет­ся «страшным конем» (Schreckross). Каннегитер говорит о ночных марах: «Еще поныне прогоняют христиане ночных мар (богинь-матерей) тем, что кладут на крышу лошадиный череп. Такой скелет часто можно встретить в деревнях. Существует поверье, что эти духи ночи выезжают на свои собрания вер­хом, причем на далеких расстояниях замучивают своих лоша­дей»[469]. На первый взгляд кажется, что существует этимоло­гическая связь между nightmare (ночным кошмаром (англ.)) и таге (кобылой (англ.)) — Маг и Mahre (нем.). Индо-евро- пейский корень для мары — *mark\ сравним со староирланд­ским marc. Маге родственно староверхненемецкому meriha (ж. р. от marah — «жеребец»), древне-английскому ту re (ж. р. от mearch — «жеребец»), древнескандинавскому тегг. Пред­полагаемый источник «ночного кошмара» есть древнеанглий­ский и древненорвежский тага, «великанша-людоедка, кош­мар, демон», и расширительно — «ночной кошмар». Франц. cauchemar пришло из латинского calcare — «топтать, давить», в реитеративном смысле — «давить» виноград; это также от­носится к петуху, который «топчет» курицу. Подобное движе­ние типично и для ночного кошмара; соответственно, говорит­ся о короле шведов Ванланди: «Мага trad hann» («Мара во сне затоптала его до смерти»)[470]. Синонимом ночного кошмара вы­ступает тролль или «топтальщик». Топтательное движение было выявлено у детей Фрейдом и мной опытным путем. Это показывает, что вторичное сексуальное значение приближе­но к притоптыванию или битью ногами, хотя ритм, очевидно, остается первичным. Подобно маре, Штемпе топчет[471].

Индоевропейский корень *тег, *тог означает «умирать». От­сюда происходит латинское mors, греческое «судьба» и, воз­можно, греческое слово, означающее богиню судьбы[472]. Нор­ны, сидящие под мировым ясенем, — хорошо известные пер­сонификации судьбы вроде Клото («прядущая»), Лахезис («дающая жребий») и Атропос («неотвратимая»). Через кель­тов понятие Судеб, вероятней всего, перешло в matres и mat- гопае (матерей и матрон)[473], которых тевтоны рассматривали как божественных. Божественное значение матерей исходит и от Юлия Цезаря, когда он говорит: «Матроны выбираются судь­бой (жребием) и предсказаниями относительно целесообраз­ности вступать в сражение или не вступать»[474].

В связи с этимологией Маг и (night) таге следует добавить, что французское теге имеет сильное фонетическое сходство с таге, хотя это, говоря этимологически, ничего не доказывает. На славянском тага означает «ведьма»; на польском тога зна­чит «ночной кошмар». Мог или More на швейцарском немец­ком означает «свинья» (оно также используется как клятвен­ное слово). Чешское тага означает и «ночной кошмар», и сфинк­са (хищную ночную бабочку). Такая странная связь объясня­ется тем, что бабочка является символом и аллегорией психи­ческого. Sphingidae (вечерние бабочки), как и ночные кошмары, возникают из темноты. В заключение необходимо упомянуть о том, что священное оливковое дерево в Афинах называлось «мория», происходящеее от греческого слова JIO- ро<;, «судьба». Галлирофий, сын Посейдона, хотел срубить де­рево, но, пытаясь сделать это, убил себя топором.

Фонетическая связь между немецким Маг, французским теге и различными словами, обозначающими «море» (таге (лат.), Меег(нем.), гпег (фр.)), определенно примечательна, хотя эти­мологически случайна. Не заставляет ли нас эта связь обра­тить взоры назад на «великий изначальный образ» матери, ко­торая некогда была для всех нас единственным миром, а впо­следствии стала символом всей Вселенной? О Матерях говорит и Гёте, что вокруг них носится «сонм творений в образах жи­вых». Христиане тоже не могли воздержаться от соединения Богоматери с водой: «Ave Maria stella», — так начинается одна из литаний к Марии. Вероятно, значимо и то, что первое сло­во ребенка ма-ма (грудь матери) повторяется на самых раз­ных языках и что матерей двоих религиозных деятелей звали Мария и Майя. Что мать для ребенка играет роль «лошади», яснее всего показывает первобытный обычай носить детей за спиной или на бедре. Вотан (Один) висел на мировом ясене, на своей матери, на своем «страшном коне».

Мы уже видели, что Исида, матерь богов, сыграла злую шутку с солнце-богом, положив на его пути ядовитую змею, и, соглас­но Плутарху, Исида ведет себя точно так же коварно и по от­ношению к сыну своему Гору. Дело в том, что Гор побеждает злого Сета, который предательски умертвил своего отца Оси­риса. Но Исида снова его спасает. Возмущенный этим Гор под-

14 Символы трансформации нимает руку на мать и срывает с ее головы царственный венец[475], вместо которого Тот дал ей коровью голову (рис. 71). После этого Гор побеждает Сета во второй раз. По греческому сказа­нию Тифон (Сет) — огромный дракон. Но даже и без такого пояснения понятно, что борьба Гора не что иное, как типич­ная борьба солнца-героя с «китом-драконом». О последнем же мы знаем, что он символ Ужасной Матери, прожорливой смер­тоносной пасти, где людей стирают в порошок и раздробляют на мелкие куски[476] (рис. 43). Кто преодолеет это чудовище, тот обретает новую и вечную юность. Но в большинстве случаев для этого необходимо — наперекор всем опасностям — погру­зиться во чрево чудовища[477] («нисхождение в ад») и провес­ти там некоторое время (по Фробениусу «ночное заключение в море»). (См. диаграмму в § 309; рис. 62.)

Из этого следует, что борьба с «ночным драконом» не что иное, как победа над матерью, которую подозревают в гнусном пре­ступлении, а именно в том, что она коварно предала сына. Пол­ное подтверждение этих взаимоотношений нам дают открытые Джорджем Смитом фрагменты вавилонского эпоса о сотворе­нии мира, большей частью принадлежавшие библиотеке Аш- шурбанипала. Время происхождения текстов можно отнести к эпохе Хаммурапи (2000 г. до н. э.). Из этого рассказа о со­творении мира мы узнаем, что известный нам уже бог-сын Эа, сын водной глуби и бог мудрости[478], победил Апсу.

Апсу — прародитель великих богов (первоначально он со­ставлял своего рода триаду вместе с Тиамат, матерью богов, и Мумму, своим визирем), так что Эа побеждает отца. Однако Тиамат, непрестанно думавшая о мщении, готовится вступить в борьбу с богами:

Мать Убур, все сотворившая, снабдила непобедимым оружием, родила исполинских змей, острозубых, во всех отношениях беспощадных; вместо крови она влила яд в их тела. Она облекла их в одежды ужасных яростных гигант­ских саламандр. Она наделила их страшным блеском и гор­деливой походкой. Всякий при виде их от страха лишался сознания. Их туловища должны были взвиваться; никогда они не обращались в бегство. Она породила саламандр, дра­конов и сфинксов, ураганы, бешеных псов и людей-скорпи­онов, львов-демонов, рыбообразных людей и кентавров с беспощадным оружием, бесстрашных в бою. Мощны ее (Ти­амат) повеления, непобедимы они.

После того, как Тиамат укрепила свое создание, она из­мыслила битву против богов, против своих потомков. Что­бы отомстить за Апсу, Тиамат поступила злобно.

Когда об этом услышал Эа, он преисполнился скорби и печально опустился на землю.

Он предстал перед отцом, своим родителем Анеаром, чтобы поведать ему обо всех замыслах Тиамат: «Тиамат, наша мать, возымела к нам отвращение и создала скопи­ще, исступленное и яростное»[479].

Против страшных полчищ Тиамат боги, наконец, посылают бога весны Мардука — победоносное солнце. Мардук готовит­ся к бою; о главном его оружии говорится так:

Он создал злой ветер Имгуллу, южную бурю и ураган; четвероветрие, семиветрие, вихрь и ветер бедствий. По­сле этого он выпустил созданные им ветры, всего-навсего семь; они следовали за ним, чтобы вызвать в Тиамат смя­тение. Тогда Господь взял циклон, свое мощное оружие, вступил на вихрь-колесницу, несравнимую и ужасную.

Главное его оружие — ветер и сеть, которой он опутывает Ти­амат. Подойдя к ней, он вызывает ее на поединок[480].

Тогда встали друг против друга Тиамат и Мардук, муд­рейший среди богов; поднялись на бой, сошлись для сра­жения. Тогда Господь расставил свои сети и ими поймал ее; из среды своих приближенных он выпустил ей в лицо Имгуллу, и, когда Тиамат широко раскрыла свою пасть, он впустил в нее Имгуллу, для того, чтобы она не могла больше сомкнуть губы. Яростными ветрами он наполнил ее утробу; ее внутренность сжалась и пасть широко рас­крылась. Тогда он поднес копье и пронзил ее тело, внут­ренности ее он растерзал и сердце ее он изрезал, укротил ее и лишил жизни; труп же он бросил и наступил на него ногой.

После того, как Мардук убил мать, он задумался над сотворе­нием мира:

Глубоко задумавшись над ее телом, Господь отдыхал. Мудро замышляя, он затем разрезал ее, как плоскую рыбу, на две части[481], одну половину воздвиг и ею покрыл не­беса.

Ассирийская цилиндрическая печать

Итак, Мардук сотворил Вселенную из матери (рис. 84). Совер­шенно очевидно, что убиение матери-дракона совершается тут в отрицательной форме оплодотворения ветром.

Мир создается из матери, то есть посредством отнятого (благодаря жертвоприношению) у матери либидо и блокиров­кой регрессии, угрожавшей подавить героя. Эту знаменатель­ную формулу нам придется еще ярче осветить в последней гла­ве. В литературе Ветхого Завета мы также находим весьма интересные параллели к этому исконному мифу. Это блестя­ще доказал Гункель[482]. Стоит проследить психологию этих па­раллелей.

Исайя (Ис 51:9, 10) говорит следующее:

Восстань, восстань, облекись крепостью, мышца Господ­ня! Восстань, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?

В Ветхом Завете Египет часто называется Раавом или драко­ном (Исайя (Ис 30:7) говорит о Египте: «Раав, который сидит спокойно») — Раав, поэтому, значит нечто злое и враждебное. Здесь же Раав появляется в образе старого дракона Тиамат, против злонамеренной власти которого выступает Мардук или Иегова. Выражение «искупленные» относится к освобожден­ным от рабства евреям, но является вместе с тем и мифологи­ческим, потому что ведь и герой освобождает из кита-дракона всех ранее поглощенных (Фробениус).

Псалтирь (Пс 89:10): «Ты низложил Раава как пораженного!»

Иов 26:12, 13:

Силою Своею волнует море и разумом Своим сражает его дерзость. От духа Его — великолепие неба; рука Его пронзает быстрого скорпиона.

Гункель отождествляет Раава с Хаосом, то есть с Тиамат. Дра­кон Раав появляется также в виде левиафана, чудовища вод и персонификации моря.

Псалтирь (Пс 73:13, 14, 15):

Ты расторг силою Твоею море, Ты сокрушил головы зми­ев в воде; Ты сокрушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни, [Ефиопским]; Ты иссек источник и поток, Ты иссушил сильные реки.

Далее перед нами ясно вырисовывается следующая параллель в Книге пророка Исайи (Ис 27:1):

В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и ле­виафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское.

В книге Иова (Иов 40:20, 21) мы встречаем особый мотив:

Можешь ли ты удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? про­колешь ли иглою челюсть его?

III/

Многочисленные параллели к этому мотиву мы находим у Фробениуса в приведенных им экзотических мифах, где мор­ское чудовище-матерь вылавливается тем же самым образом.

IHH

Мы уже видели, что кровосмесительный запрет не позволяет сыну символически возродить самого себя через мать. Не че­ловек как таковой, который должен регенерироваться и рож- длться заново, как обновленное целое, но, в согласии с утверж­дениями мифологии, — герой или бог, обновляющий себя.

Эти фигуры обычно выражаются или характеризуются сим­волами либидо (свет, огонь, солнце и так далее), так что здесь мы имеем дело с репрезентацией психической энергии. Фак- гически, это персонификации либидо. В последнее время это подтверждено и в психиатрии— все части психического в гой степени, в какой они обладают определенной автономи­ей, демонстрируют личный характер сродни отщепленным продуктам истерии и шизофрении, «духам-медиумам», персо­нажам, являющимся во сне и так далее. Каждая отщепленная часть либидо, любой комплекс обладают (статусом) или яв­ляются (фрагментарной) личностью. По крайней мере, так выглядит картина с точки зрения наблюдателя. Но когда мы погружаемся в суть вопроса, то обнаруживаем, что речь 1десь идет об архетипических образованиях. Окончательных аргументов против самой гипотезы, что эти архетипические фигуры с самого начала наделены личностным статусом и не являются просто вторичными персонализациями, у нас нет. До той поры, пока архетипы не представляют просто функци­ональные отношения, они проявляют себя как личностные факторы или посредники. В этой форме они переживаются как реальные чувственные состояния и не являются «фикция­ми воображения», на чем мог бы настаивать рационализм.

Туземцы утверждают, что ввели эти праздничные скопи­ща затем [потому], что в этом святилище обитает мать Арея[483]. Арея же воспитывали вне родных пределов; когда он возму­жал, то возвратился, чтобы познать мать[484]; но слуги его матери, еще никогда не видавшие его в лицо, не хотели впу­стить его к ней, а удерживали его, тогда он призвал из дру­гого города людей, жестоко расправился со слугами и вошел к своей матери. Поэтому они утверждают, что эту драку вве­ли в память Арея, в дни празднества во имя его[485].

В тексте, обнаруженном в пирамиде, описывается борьба мерт­вого фараона за верховенство на небесах и говорится следу­ющее:

Небо плачет, звезды дрожат, хранители богов трепещут, а их слуги бегут прочь, когда они узревают Владыку, воз­дымающегося как дух, как бога, продолжающего жизнь его отцов и обладающего своими матерями[486].

Ясно, что жрецы борются и даже убивают друг друга за свое право обладать тайной божественного инцеста[487]; это их удел******, тогда как само геройское деяние принадлежит богу.

Смерть Бальдра, последовавшая от ранения веткой омелы, представляет собой полную аналогию со смертью Осириса (бо­лезнь Ра) и, очевидно, требует аналогичного объяснения. В ми­фе рассказывается, что всей твари запретили трогать Бальдра — забыли только о ветке омелы, потому что она была «еще слишком молода». А она-то и сразила Бальдра. Омела — паразит. Из па­разитирующих вьющихся растений выделывали «женскую» де­ревянную часть для ритуального огнесверления; это и есть «огне-матерь»[488]. В немецкой легенде мара после своего ночного увеселения отдыхает на «maerentakken», под которой Гримм предполагает омелу[489]. Омела была целительным средством про­тив бесплодия. В Галлии друиды имели право взбираться на свя­щенный дуб для срезания ритуальной омелы лишь с торжествен­ными церемониями и после жертвоприношения. Это не что иное, как ритуально ограниченный и организованный инцест. То, что растет на дереве, есть дитя (рис. 80) или что-либо в обновленной и омоложенной форме, и это как раз и есть то, что никто не мо­жет иметь, поскольку табу на инцест запрещает это. Нам сооб­щается, что ветка омелы, убившая Бальдура, была «слишком молодой»; следовательно, вьющийся паразит может быть истол­кован как «дитя дерева». Но так же, как дерево ассоциируется с матерью и происхождением, омела представляет источник жиз­ни, той магической жизненной силы, в честь ежегодного обнов­ления которой в доисторические времена устраивались праздне­ства со всеми почестями, отдаваемыми божественному сыну, puer aeternus (вечному дитя). Грациозный Бальдр и есть такая фигура. Этот тип воспринимается лишь как быстротечное суще­ствование, поскольку он всегда не что иное, как ожидание чего- то желаемого, некая надежда на осуществление. Здесь налицо все характеристики цветка, который, как и юный бог, умирает молодым[490]. Причина здесь кроется в том, что он живет за счет ма­тери и через нее и не может пробиться к корням этого мира, по­этому он обнаруживает себя в состоянии перманентного инцес­та. Он является, так сказать, лишь материнским сном, идеалом, который она затем забирает в себя обратно, что видно на приме­ре ближневосточных «солнечных богов»: Таммуза, Аттиса, Адо­ниса и Христа. Омела, как и Бальдр, представляет «дитя матери», взыскуемую и возрождаемую жизненную силу, которая течет из нее. Но отделенная от своего хозяина, омела гибнет. Поэтому, когда друид отрезает ее, он ее убивает и этим поступком симво­лически повторяет фатальную самокастрацию Аттиса и ранение Адониса клыком вепря. Это сон матери в матриархальные време­на, когда отец еще не стоял рядом с сыном.

Но почему омела должна была убить Бальдра, ведь она в неко­тором смысле является его сестрой или братом? Любовное видение puer aeternus является, увы, формой иллюзии. В дей­ствительности же, он паразитирует на матери, он персонаж ее воображения, который живет только тогда, когда пускает кор­ни в материнское тело. В реальном психическом переживании мать соответствует коллективному бессознательному, а сын — сознанию, которое воображает себя свободным, но всякий раз должно уступать силе спящего и притуплённого бессозна'1 ель- ного. Омела, в свою очередь, соответствует теневому брату, описание которого дано в блестящей новелле Гофмана «Элик­сир дьявола», с которым психотерапевт встречается регуляр­но как с персонификацией личного бессознательного[491].

Точно так же, как вечером тени удлиняются и, в конце кон­цов, заполняют все, так и омела предвещает конец Бальдра. Будучи равной самому Бальдру, она сбивается с дерева подоб­но «сокровищу, которое трудно добыть». Тень становится фа­тальной, когда жизненное начало ослабевает и уменьшается или у героя остается слишком мало сознания, чтобы завершить начатую им героическую задачу.

«Сын матери» как простой смертный умирает молодым, но как бог он может делать то, что запрещено и не под силу обычно­му человеку: он совершает магический инцест и, таким обра­зом, приобретает бессмертие. В мифах герой не умирает; вме­сто этого он должен побеждать дракона смерти.

Как может догадаться читатель, дракон представляет отрица­тельную мать-имаго и тем самым выражает сопротивление инцесту или страх перед ним. Драконы и змеи — символиче­ские репрезентации страха последствий нарушения табу и рег­рессии в инцест. Отсюда понятно, что мы вынуждены снова и снова возвращаться к мотиву дерева и змеи. Змеи и драконы особо значимы как охранители или защитники сокровища. Черная лошадь, Апаоша, также имеет это значение в древне- персидской песне о Тиштрийе, где она перекрывает источни­ки дождевого озера. Белая лошадь Тиштрийя совершает две напрасных попытки обуздать и покорить Апаошу; в третьей попытке ей это удается с помощью Ахурамазды[492]. После этого хляби небесные разверзаются и плодоносный дождь пролива­ется на землю.

В этой символике мы достаточно ясно видим, как одно ли­бидо противопоставляется другому, одно желание — другому; как бессознательное конфликтует внутри самого себя и как мифологический человек постигал бессознательное во всех перипетиях и противоречиях внешней природы без всякого подозрения, что он пристально всматривался в полный пара­доксов задний фон своего собственного сознания.

Итак, символ дерева, обвитого змеей, следует, между прочим, толковать как мать, защищенную против инцеста страхом. Этот символ нередко встречается на памятниках Митры. В том же смысле следует понимать и утес, обвитый змеей, ибо Митра (как и Мен) был рожден из утеса. Змея, угрожающая новорож­денному (Митре, Аполлону, Гераклу), объясняется легендой о Лилит и о Ламии. Пифон, дракон Лето, и Пойн, опустошив­шие страну Кротопа, посланы отцом новорожденного. Данный факт указывает на отца как на причину страха, что, как мы знаем, подсказало Фрейду его знаменитый этиологический миф о первичной орде с ревнивым старым патриархом во гла­ве. Непосредственной моделью здесь, очевидно, выступает ревнивый Яхве, борющийся за то, чтобы уберечь свою жену Израиль от блудодейства с чужими богами. Отец представля­ет мир моральных заповедей и запретов, хотя за недостатком информации относительно порядков в доисторические време­на вопрос о том, насколько первые моральные установления возникали из суровой жизненной необходимости, а не из се­мейных предубеждений племенного отца, остается открытым. Во всяком случае, легче проследить за банкой, полной пауков, чем за женщинами в первобытной орде. Отец — представитель

Рис. 86. Митра, несущий быка. Рельеф. Замок Штокилтадт. Германия

(племенного) духа, в чью функцию входит противостояние чи­стым инстинктам. В этом заключается его архетипическая роль, которая ложится на него вне зависимости от его личных ка­честв; следовательно, он весьма часто является предметом невротических страхов для сына. Соответственно, чудовище, которое сын должен победить, часто выступает в облике вели­кана, охраняющего сокровище или женщину. Превосходный пример мы находим в эпосе о Гильгамеше: великан Хумбаба, стерегущий сад Иштар*.

Гильгамеш побеждает великана и завоевывает город, в ко­тором живет Иштар. Иштар предлагает Гильгамешу свою лю­бовь и предъявляет к нему сексуальные требования[493]. Я ду­маю, что этих данных довольно для того, чтобы понять роль Гора, которую придает ему Плутарх, — в особенности наси­лие над Исидой. Благодаря победе над матерью герой стано­вится подобным солнцу — он вновь порождает самого себя. Он обретает непоборимую силу солнца, силу вечно новой юности. Опираясь на это, мы поймем и ряд изображений из мифа Мит­ры на геддернгеймском барельефе (рис. 19). Прежде всего, там изображено рождение Митры из макушки дерева; на следую­щем изображении он несет на себе убитого им быка (рис. 86). Здесь бык имеет то же самое значение, что и чудовище, и мо­жет быть сравнен с самим быком, побежденным Гильгамешем. Он представляет отца, который — парадоксально — усилива­ет запрет на инцест, как великана и опасного животного. Па­радокс заключается в том, что подобно матери, которая дает жизнь, а затем забирает ее обратно в образе «ужасной» или «пожирающей» матери, отец живет жизнью необузданного ин­стинкта и в тоже время является живым воплощением закона, который противостоит инстинкту. Есть, однако, здесь тонкое и важное отличие: отец не совершает инцеста, в то время как сын обнаруживает подобное намерение. Родительский (отцов­ский) закон направлен против инцеста и включает всю силу и ярость необузданного инстинкта. Фрейд просмотрел тот факт, что дух также следует определенной динамике, что и должно быть, если психическое не хочет утратить свое саморегулиру­ющееся равновесие. Но так же, как «отец», представитель мо­рального закона, не есть один лишь объективный факт, но и субъективный психический фактор в самом сыне, убийство быка ясно указывает на укрощение животного инстинкта и в то же самое время на скрытое укрощение силы самого закона, а следовательно, и криминальной узурпации справедливости. Поскольку лучшее — всегда враг хорошему, каждая радикаль­ная инновация является нарушением того, что традиционно считалось правильным, и иногда может стать преступлением, наказываемым смертью. Как мы знаем, эта дилемма играла важную роль в психологии раннего христианства в то время, когда она вошла в конфликт с иудейским законом. В глазах евреев Христос, несомненно, представал как нарушитель за­кона. Не случайно он назван вторым Адамом; так же, как пер­вый Адам стал сознательным через грех, через вкушение с дре­ва познания, второй Адам обрел необходимую связь с совер­шенно иным Богом*.

Дата добавления: 2015-11-30