Читайте также:
|
Приведенные примеры помогают, как мы полагаем, сформулировать несколько руководящих принципов: 1) Сакральное качественно отлично от профанного, но при этом оно может как угодно и где угодно манифестировать себя в профанном мире — в силу своей способности преображать любой объект в парадокс через посредство иерофании (в том смысле, что объект перестает быть самим собой, естественным объектом, при сохранении неизменным своего облика).
Можно было бы попытаться «спасти» — в перспективе христианства — иерофании, предшествовавшие чуду Воплощения, показав их значение как ряда прообразов этого Воплощения. Соответственно, вместо того чтобы рассматривать «языческие» модальности сакрального (фетиши, идолов и т. п.) как ложные и вырожденные стадии человеческого религиозного чувства, извращенного грехом, можно было бы интерпретировать их как отчаянные попытки предвосхитить тайну Воплощения. Вся религиозная жизнь человечества — религиозная жизнь, выразившаяся в диалектике иерофании, — есть с этой точки зрения не что иное, как ожидание Христа.
2) Эта диалектика сакрального свойственна всем религиям, а не только так называемым примитивным формам. Эта диалектика проявляется не только в «культе» камней и деревьев, но и в индийском учении об аватарах, и в высшем таинстве воплощения.
3) Нигде мы не встречаемся с такой ситуацией, чтобы существовали т о л ь к о элементарные иерофании (кратофании необычного, экстраординарного, нового, мана и т. д.); всегда присутствуют также следы религиозных форм, считающихся, с точки зрения эволюционизма, более развитыми (высшие существа, моральные законы, мифологии и т. п.).
4) Повсюду, даже помимо указанных следов более развитых религиозных форм, обнаруживается система, включающая элементарные иерофании. Система не ограничивается этими последними; она складывается из всех форм религиозного опыта племени {мана, кратофании необычного и т. п., тотемизм, культ предков и т. д.) и, кроме того, включает в себя корпус традиционных доктрин, не сводящихся к элементарным иерофаниям: например, мифы о происхождении мира и человеческого рода, мифологическое объяснение современной человеческой ситуации, теоретическое толкование ритуалов, моральные представления и т. д. На этом последнем пункте стоит остановиться.
Достаточно просмотреть несколько этнографических монографий (Спенсера и Джиллена или Штрелова об австралийцах, Шебесты или Трилля об африканских пигмеях, Гусинде об огнеземельцах), чтобы заметить, что, во-первых, религиозная жизнь «примитивных» сообществ выходит за пределы тех областей, которые принято отводить для религиозного опыта и религиозных представлений, и, во-вторых, эта религиозная жизнь повсюду сложна, а простое и одномерное ее представление, нередкое в работах обобщающего и популярного характера, связано с некоторым отбором, более или менее произвольным, который осуществляют авторы. Справедливо, что некоторые формы доминируют в составе религиозного комплекса (как, например, тотемизм в Австралии, мана в Меланезии, культ предков в Африке и т. д.), но они никогда его не исчерпывают. Мы, с другой стороны, встречаем множество символов космических, биологических или общественных событий, идеограмм и идей, которые переживаются в религиозном плане как значимые, хотя их связь с религиозным опытом нам, современным людям, не всегда ясна. Мы понимаем, к примеру, что лунные ритмы, смена времен года, половая или социальная инициация или же пространственный символизм могли в прошлом иметь для древнего человечества религиозное значение, т. е. становиться иерофаниями; однако много труднее понять, в какой мере то же можно сказать о таких физиологических актах, как питание или половой акт, или же о таких идеограммах, как «год». Мы, таким образом, сталкиваемся с двойной трудностью: признания сакрального характера физиологической жизни в целом, с одной стороны, и вос-
приятия некоторых мыслительных конструкций (идеограмм, мифограмм, природных и нравственных законов и т. д.) — с другой.
На самом деле, одно из важнейших различий между человеком архаической культуры и современным человеком состоит в неспособности последнего проживать свою органическую жизнь (в первую очередь половую жизнь и питание) как таинство. Психоанализ и исторический материализм полагали, что нашли убедительнейшее подтверждение своим тезисам о той роли, которую играли сексуальность и питание у народов, находившихся еще на «этнографической» стадии развития. Чего, однако, не заметили психоаналитики и исторические материалисты, так это того, что эротизм и питание имели у этих народов совершенно другой смысл, мы даже сказали бы: совершенно другую функцию, чем в наше время. Для современного человека это всего лишь физиологические акты, тогда как для человека архаической культуры они суть таинства, ритуалы, служащие в качестве средств коммуникации с той силой, которая представляет саму Жизнь. Ниже мы увидим, что сила и Жизнь — суть лишь манифестации предельной реальности; элементарные акты становятся в «примитивных» сообществах ритуалами, помогающими человеку приблизиться к реальности, вклиниться в Бытие, освобождаясь от автоматических действий (лишенных содержания и смысла), от профанного, от ничто.
У нас еще будет возможность увидеть, что поскольку ритуал есть всегда повторение архетипического жеста, совершенного in illo tempore (во время оно) предками или богами, человек пытается «онтизировать» через посредство иерофании самые банальные и незначительные акты. За счет повторения ритуал совпадает со своим «архетипом», и профанное время упраздняется. Мы, можно сказать, соприсутствуем при том же самом акте, что совершился in illo tempore, на заре космогонии. Таким образом, преобразуя все физиологические акты в ритуалы, архаический человек стремится «выйти за пределы», выйти из времени (и становления) в вечность. Здесь не место подробно обсуждать функцию, выполняемую ритуалом, но уже сейчас стоит отметить, что для архаических людей это нормальная тенденция — преобразовывать физиологические акты в ритуал, придавая им тем самым духовную ценность. Принимая пищу или занимаясь любовью, такой человек помещает себя в пространство, которое, во всяком случае, не есть пространство питания или сексуальности. Это верно как для инициальных событий (первые плоды, первый половой акт), так и для половой жизни и питания в целом. Мы можем сказать, что в этих случаях мы имеем дело с нечетко выраженным религиозным опытом, структурно отличным от четко выраженного опыта, каким он представлен в иерофаниях необычного, экстраординарного, мана и т. д. Но значение этого опыта в жизни архаического человека при всем том нисколько не меньше, хотя оно по природе своей может ус-
кользать от внимания наблюдателей. Это поясняет ранее сделанное нами утверждение: религиозная жизнь примитивных народов не вмещается в категории мам, иерофаний и вспышкообразных кратофаний. Религиозный опыт в целом, неотчетливый со структурной точки зрения, проистекает из усилия, которое делает человек, чтобы включиться в онтологичное, сакральное, преобразуя свои фундаментальные физиологические акты в ритуалы.
С другой стороны, религиозная жизнь любого человеческого сообщества, стоящего на «этнографической» ступени развития, всегда включает в себя определенное количество теоретических элементов (символов, идеограмм, космогонических и генеалогических мифов и т. п.). У нас будет случай убедиться, что подобные «истины» человеком архаической культуры воспринимаются как иерофаний. Не только потому, что они манифестируют модальности сакрального, но еще и потому, что с помощью этих «истин» человек защищает себя от незначительного, от ничто, одним словом, освобождается от власти профанного. Много было говорено о слабости архаичных людей в вопросах теории. Даже если бы это было так (а многие наблюдатели думают иначе), то при этом слишком часто забывается, что архаическое мышление пользуется не только понятиями или концептуальными элементами, но также, и в первую очередь, символами. Позднее мы увидим, что «манипулирование» символами осуществляется согласно логике символов. Можно сделать вывод, что из видимой концептуальной бедности примитивных культур следует не отсутствие способности к теоретизированию, но то, что свойственный этим культурам стиль мышления радикально отличен от современного «стиля», сформированного на базе эллинского умозрения. В самом деле, даже у сообществ, наименее развитых с этнографической точки зрения, мы обнаруживаем совокупность истин, складывающихся в систему, в теорию (например, у австралийцев, пигмеев, огнеземельцев и т. д.). Эта совокупность истин образует не только Wtltanschauung (мировоззрение), но и своего рода прагматическую онтологию (можно даже сказать сотериологию) в том смысле, что с помощью этих «истин» человек стремится обрести спасение через соединение с реальностью23'.
Ограничившись одним примером, обратим внимание на то, что большинство действий, совершаемых человеком архаической культуры, суть, по его убеждению, не что иное, как повторение акта, совершенного в начале времен божественным существом или мифической фигурой. Действие имело смысл лишь в той мере, в какой оно было воспроизведением трансцендентного образца, архетипа. Цель этого повторения состояла также в том, чтобы обеспечить нормальность действия, узаконить его, придав ему онтологический статус; реальным оно становилось лишь постольку, поскольку воспроизводило архетип. Итак, все действия, совершаемые в «примитивных» сообществах, предполагают трансцендентный обра-
зец; эффективны эти действия лишь в меру своей реальности, образцовости. Действие есть в то же время ритуал (в меру того, насколько оно интегрирует человека в пространство сакрального) и включение в сферу реального. Эти наблюдения заключают в себе некие оттенки смысла, которые станут много яснее, когда мы сможем обсудить примеры, приводимые в последующих главах. Нам понадобилось упомянуть об этом уже здесь, чтобы высветить этот чаще всего не замечаемый теоретический аспект «примитивной» религиозной жизни.
БИБЛИОГРАФИЯ
РиесЬ Н. С. Bibliographic generale // Мала, Introduction a 1'histoire des religions. 2nd ed. P., 1949. Vol. I. P. XVII - LXIII; Hastings}. Encyclopedia of religion and ethics. Edinburgh, 1908 - 1923. 13 vols; Shiele F. M„ Gunkel H„ Zschamak L. Bertholet A. и др. Die Religion in Geschichte und Gegenwart // Handworterbuch fur Theologie und ReligionswissenschafL 2nd ed. Tubingen, 1926 - 1932. 5 vols.
Общая литература, справочники и история религии вообще
Caillois R. L'homme et Ie sacre. P., 1939; Dussaud R. Introduction a 1'histoire des religions. P., 1924; Toy C. Н. Introduction to the history of religions. Oxford, 1926; Mensching G. Vergleichende ReligionswissenschafL Leipzig, 1938; Mensching G. AUgemeine Religionsgeschichte. Leipzig, 1940; James E. 0. Comparative Religion. L, 1938; Bouquet A. C. Comparative Religion. L., 1941.
La Saussaye P. D. Chantepie de. Lehrbuch der Religionsgeschichte. Freiburg-imBreisgau. 2 vols.; 4th ed. - Completely revised by A. Bertholet, E. Lehmann. Tubingen, 1924 - 1925. 2 vols. Clemen C. (in collaboration) Die Religionen der Erde. Munich, 1927; Michelitsch A. Allgemeine Religionsgeschichte. Graz, 1930; Venturi P. Tacchi (in collaboration) Storia delle religioni. 3rd ed. Turin, 1949. 2 vols.; Histoire des religions. P., 1939 - 1947. 3 vols.; Gone M., Mortier R. Histoire generale des religion». Vols. I V. P., 1944 - 1949; Konig F. и др. Christus und die Religionen der Erde. Vienna, 1951. 3 vols.
Сравнительный метод и исторический метод
Jordan L. Н. Comparative Religion, its Genesis and Growth. Edinburgh, 1905; Boulaye de la, Pinard Н. L'Etude comparee des religions. P., 1922. 2 vols. 3rd ed., revised and corrected. P., 1929; Pettazzoni R. Svolgimento e carattere della storia delle religioni. Bari, 1924; Schmidt W. Handbuch der vergleichende Religionsgeschichte. Ursprung und Wesen der Religion. Munster-in-Westfalen, 1930; Koppers W. Le principe historique et la science comparee des religions // Melanges F. CumonL Brussels, 1936. P. 765 - 784; Martino E. de. Naturalismo e storicismo nell' etnologia. Bari, 1942; Widengren G. Evolutionism and the Problem of the Oricin of Religion // ES. Stockholm, 1945. Vol. X. P. 57 - 96; Kluckhohn C. Some reflections on the method and theory of Kulturkreislehrz // AA. 1936, № XXXVIu. P. 157 - 196; Hoppers W. Der historische Gedanke in Ethnologic und Religionswissenschaft // Christus und die Religionen der Erde. Vienna, 1951. Vol. I. S. 75 - 109.
Палеоэтнология, этнология и история религий
Mainage Т. Les religions de la prehistoire. P., 1921; Luyuet G. H. The Art and Religion of Fossil Man. New Haven, 1930; Clemen C. Urgeschichtllche Religion, Die Religion der Stein-, Bronze- und Eisenzeit, I - II. Bonn, 1932 - 1933; Meuli К. Griechische pferbrauche // Phyllobolia fur Peter von der Muhl. Basle, 1946. S. 185 - 288, особо S. 237 и ел.; Lavioza-Zambotti P. Origini e difiusione della civllta. Milan, 1947; Blanc A. C. II sacro presso i primiOvi. Rome, 1945; Hoppers W. Unnensch und Urreligion. — Dessauer F. Wissen und Bekenntnis. 2nd ed. Olten, 1946. S. 25 - 149; Der historischer Gedanke in Ethnologie und Prahistorie // Kultur und Sprache (WBKL. 1952. IX. S. 11 65), значительно расширенный вариант этой работы в переводе на английский опубликован в кн.: Primitive Man and His World Picture. L., 1952.
Lowie R. H. Primitive Religion. N. Y., 1924; Radin P. Primitive Religion, Its Nature and Origin. L, 1938; Goldenwfiser A. Early Civilisation. N. Y., 1922; Goldenweiser A. Anthropology. L., 1935; Schmidt W. The Culture Historical Method of Ethnology. N. Y., 1929; Schmidt W. Untersuchungen zur Methode der Ethnologie: I // APS. 1940 - 1941. Vols. XXXV - XXXVI. S. 898 - 965; Martino E. de. Percessione extrasensoriale e magismo etnologico//SMSR. 1942. Vol. XVIU. P. 1 - 19; 1943- 1946. Vols. XIX XX. P. 31 - 84; Martino E. de. П Mondo magico. Turin, 1948; Mavss M. Manuel d'ethnographie. P., 1947, особо Р. 164 и ел.
Феноменология и социология религии
Otto R. The Idea of the Holy. L, 1950; Otto A Aufcatze das Numinose betreflend. Gotha, 1923; Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. L, 1938; Leeuw G. van der. L'homme primitifet la religion. P., 1940; Hirschmann E. Phanomenologie der Religion. Wurzbuig-Anmuhle, 1940, Levy-Bruhl L. How Natives Think. L, 1926; Levy-Bruhl Primitive Mentality. L, 1923; Levy-Bruhl L. Primitives and the Supernatural. L, 1936; LevyBluhl L. La mythologie primitive. P., 1935; Levy-Bruhl L. L'experience mystique et les symboles chez les primitives. P., 1938; о творчестве Леви-Брюля см.: Leeuw G. van der. La structure de la mentalite primitive. P., 1932; Caillet E. Mysticisme et la mentalite mystique. P., 1938; Lervy 0. La raison primitive. Essai de la refutation de la theorie du prelogisme. P., 1926; Martino E. de. Naturalismo e storicismo nell' etnologia. Ban, 1942. P. 17 - 75.
Dwkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. L., 1915; Hubert H., Mauss M. Melanges d'histoire des religions. P., 1909; Weber. M. Gesarnmelte Aufsatze zur Religionssoziologie. 3 vols. 2nd ed. Tflbingen, 1922 - 1924; Hasenfuss J. Die modeme Religionssoziologie und ihre Bedeutung fur die religiose Problematik. Paderbom, 1937; Gursitch G. Essals de sociologie. P., 1938, особо Р. 176 и ел.; Wach J. Sociology f Religion. Chicago, 1944; Mensching G. Sociologie der Religion. Bonn, 1947; James E. 0. The Social Function of Religion. L., 1940.
О ценности индивида в отсталых обществах см.: Vierkandt A. Fuhrende Individuen bei den Naturvolkem//ZFS. 1908. Vol. XI. S. 1 - 28; Beck. Das Individuum bei den Australiem. Leipzig, 1925; Hoppers W. Individualforschung unter d. Primitiven im besonderen unter d. Yamana auf Feuerland // Festschrift W. Schmidt. Modling, 1928. S. 349 - 365; Lewie R. H. Individual Differences and Primitive Culture // Festschrift W. SchmidL S. 495 - 500; Wach J. Sociology of Religion. P. 31 и ел.; Leenhardt M. D Kamo. La personne et Ie myth dans Ie monde melanesien. P., 1947.
Табу, мана, магия и религия
Van GennepA. Tabou et totemisme a Madagascar. P., 1904; FrazerJ. G. Taboo and the Perils of the Soul. L.. 1911; Lehmann R. Die polynesischen Tabusltten. Leipzig, 1930
(табу в экономике и торговле — S. 169 и ел.; юридические символы — S. 192 и ел.; распространение слова many в Океании и Индонезии — S. 301 и ел.; сравнительное исследование - S. 312 и ел.); Handy E. S. Polynesian Religion // ВМВ. Honolulu, 1927. Ne XXXIV. P. 43 и ел., 155 и ел. и в других местах; Webster H. Taboo. A Sociological Study. Stanford, California, 1942 (природа табу — Р. 1—48; табуирование умерших - Р. 166 - 229; сакральные лица - Р. 261 - 279; сакральные предметы Р. 280 - 310); Radcliffe-Brown A. R. Tabu. Cambridge, 1940; Steiner F. Taboo. N. Y., 1956.
Hocart H. L Mana // MN. 1915. № XTV. P. 99 и ел.; Lehmann F. R. Mana. Eine begriffgeschichdiche Untersuchung auf ethnologische Grundlage. Leipzig, 1915. 2nd ed. — 1922; RohrJ. Das Wesen des Mana // APS. 1919 - 1924. Vols. XIV - XV. S. 97 - 124; Thumwald R. Neue Forschungen zun Mana-Begriff// AFRW. 1929. S. 93 - 112; Lehmann F. R. Die gegenwartige Lage der Mana-Forschung // Kultur und Rasse, Ott Reche zum 60. Geburtstag. Munich, 1939. S. 379 и ел.
Hogbin H. I. Mana//OA. 1936. Vol. VI. P. 241 - 274; CapellA. The Word «Mana». A Linguistic Study // OA. 1938. Vol. IX. P. 89 - 96; Firth R. The Analysis of Mana: an Empirical Approach//JPS. 1940. Vol. XUX. P. 483 - 510; ср.: Williamson R. W. Essays n Polynesian Ethnology. Cambridge, 1939. P. 264 — 265: «Верования и обычаи, связанные со полинезийскими словами мана я many, столь разнообразны, что если бы мы попытались сформулировать дефиниции, которые были бы приложимы к ним ко всем, такие формулировки носили бы столь общий характер, что их можно было бы применить к любой человеческой культуре».
Heuritt J. N. В. Orenda and a Definition of Religion // AA. 1892. Новые серии. Р. 33 - 46; Radin P. Religion of the North American Indians //JAF. 1914. Vol. XXVII. P. 335 - 373; Marrett R. R. Preanimistic Religion // FRE. 1900. Vol. DC. P. 162 - 182; Marrett R. R. Threshold of Religion. L., 1909. 2nd ed. - 1914; Abbott J. The Keys of Power. A Study of Indian Ritual and Belief. L., 1932.
О брахмане, хамингья, хосия, империуме и т. д.: Arbman E. Seele und Mana // AFRW. 1931. Vol. XXIX; Gronbech V. The Culture of the Teutons. Copenhagen; L., 1931. Vol. I. P. 127 и ел., 248 и ел.; Widengren G. Evolutionism... // ES. Stockholm, 1945. Vol. X; Batke W. Das Heilige im Germanischen. Tubingen, 1942; Wagenwoort H. Roman Dynamism. Oxford, 1947; Van der Valk H. Zum Worte oolos // ME. 1942. S. 113— 140; Jeanmaire H. Le substantif Hosia et sa signification comme terme technique dans le vocabulaire religieux // REG. 1945. Vol. LVIII. P. 66 - 89.
Frazer Sir J. G. The Golden Bow. A Study in Comparative Religion. 3rd ed. L, 1911 и далее. 12 vols., сокращенное издание — L., 1922; Hubert H., Mauss M. Esqulsses d'une theorie generale de la magie // AS. 1902 - 1903. Vol. VH. P. 1 - 146; Hubert H., Mauss M. Origine de pouvoirs magiques // Melanges d'histoire des religions. P., 1909. P. 131 - 187; Vierkandt A. Die Anfange der Religion und Zauberei // GBS. 1907. Vol. XXII. S. 21 - 25, 40 - 45, 61 - 65; Hartland E. S. The Relations of Religion and Magic, reprinted in Ritual and Belief. Studies in the History of Religion. L, 1914; Clemen C. Wesen und Ursprung der Magie, Nachrichten d. Gesell. d. Wissensch. zu Gottingen. В., 1926 - 1927; Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922 (P. 392 — 463 — магия и кула, магическое слово и т. д.); Malinowski В. Coral Gardens. L, 1935. Vol. II. P. 214 - 250: An Ethnographic Theory of the Magic Word; Allier R. The Mind of the Savage. L., 1929; Allier R. Magie et religion. P., 1935; Martino E. de. Percezione extrasensoriale e magismo etnologico // SMSR. 1942. Vol. XVIII. P. 1 - 19; Ratschow C. H. Magie und Religion. 1946; Evans-Pritchard E. E. The Morphology and Function of Magic: A Comparative Study of Trobriand and Zande Rituals and Spells // AA. 1929. Vol. XXXI. P. 619 - 641; James E. 0. The Beginnings of Religion. L, 1948.
Дата добавления: 2015-12-01; просмотров: 22 | Нарушение авторских прав