Читайте также:
|
Патрик де Лобье
Социология религиозного феномена. Э. Дюркгейм, М. Вебер, В. Шмидт.
М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000. 47 с.
Введение
Cоциология религии родилась в XIX в., хотя изучение религий восходит к глубокой древности. Прежде всего социологию религии характеризовали эволюционистский подход и невозможность договориться об определении священного, составляющего самую суть религии. Различные школы ставили своей целью установление религиозного феномена, отдавая, в частности, предпочтение древним обществам, – это случай Дюркгейма и его школы. Другие изучали влияние религиозного на социальную и экономическую жизнь, как то делал Макс Вебер. Наконец, английская антропологическая школа собрала значительную документацию, следуя в целом эволюционистской теории Спенсера.
Религия систематически изучается рядом авторов, которые стараются отнести ее к социологическим категориям, действуя зачастую так, как если бы речь шла о расшифровке мифов. И все эти громадные усилия дают лишь временные и часто посредственные результаты в объяснении роли религии в обществе.
Здесь мы ограничимся рассмотрением нескольких основных направлений социологии религии.
Сначала в течение примерно столетия до 30-х годов XX в. предпочтение отдавалось изучению древних обществ. Культуры, не затронутые современной цивилизацией, могли изучаться in vivo антропологами в то время, когда эволюционистская теория переживала свой золотой век. Речь шла о том, чтобы наметить вехи эволюции религиозного феномена, рассматривая его как совокупность легко поддающихся наблюдению обычаев и поведения, и по возможности вывести отсюда некие законы. Работы Дюркгейма и его школы типичны для этого течения.
Другой подход к религиозному феномену связан с явлением секуляризации в промышленно развитых странах. Ослабление религиозной практики и веры вызвало к жизни работы о влиянии религии на поведение людей и социальных групп, в частности Макса Вебера. В то время как позитивисты и марксисты анализировали религию как явление прошлого, он постарался показать ее влияние на экономику, находящуюся в центре забот промышленного общества. Для Вебера религия есть идеал-тип, который он изучает извне, чтобы предложить классификацию его различных исторических проявлений, в том числе по отношению к экономике.
И наконец, третий подход к социологии религии – В. Шмидта, рассматривавшего религиозный феномен не как миф, а скорее как тайну, в которой надлежит изучать самые глубокие проявления, особенно идею Бога.
В основе первого метода лежит отказ во имя науки от религиозной истины в том виде, в каком она представлена в иудейско-христианской традиции; второй метод не определяет сути религиозной истины; третий же признает ее и руководствуется ею в своих исследованиях.
Тесная связь между личной позицией и самим объектом изучения прослеживается во всех областях, но в вопросе религии мы оказываемся в особо сложной экзистенциальной ситуации. Значит ли это, что в таком решающем аспекте человеческой жизни невозможно претендовать на объективность? Каждый имеет собственное мнение, и имеется риск, что в перспективе точек их соприкосновения практически не будет.
Чтобы проиллюстрировать вышеуказанные социологические подходы, остановимся на трех именах – Э. Дюркгейма, М. Вебера, В. Шмидта. Эти авторы жили примерно в одно время. Первый был французским социологом и его можно отнести к позитивистской традиции А. Конта, второй – немецким социологом и в своей философии ссылался на И. Канта и, наконец, третий – австрийским антропологом и католическим священником.
Названные авторы интересовались религией как явлением преимущественно социальным, культурным и духовным. Среди тем, рассмотренных ими, назовем вопрос о примитивной религии (Дюркгейм, Шмидт), отношения между экономической жизнью и религией (особенно у Вебера), проблему будущего религии.
Дюркгейм и происхождение религиозного феномена
Эмиль Дюркгейм (1858-1917) был родом из семьи раввинов и начал свое образование с изучения Ветхого Завета и Талмуда. Его преподавателем в училище был Фюстель де Куланж, автор 'Античного града' (1864), который показал решающее значение религии в образовании семей и социально-политических институтов в Греции и Риме. В Германии Дюркгейм стажировался у Вильгельма Вундта, одного из основателей экспериментальной психологии и теоретика Völkerpsychologie, ставившего своей задачей изучение таких коллективных явлений, как язык, искусство и религия. В. Вундт объяснял религию мифом, а миф – воображением. Мифический аспект был связан для него со знанием, чисто религиозный же – с практической жизнью. Получив назначение в Бордо (1887), Дюркгейм явился основателем преподавания социологии во Франции, трибуной которого стало периодическое издание 'Социологический год' ('L'année sociologique'), 1897.
Работал в Сорбонне заместителем Фердинанда Бюиссона, ведущего преподавателя университета (Пеги) на кафедре образовательных наук (1902). В 1906 г. становится штатным сотрудником, а в 1913 г. кафедра социологии отделяется от Сорбонны. В течение 20 лет Дюркгейм, бывший другом Жореса, создавал основы органической концепции социальной солидарности и научного прогресса скорее в духе Огюста Конта и Герберта Спенсера, чем Маркса и Энгельса; в эмпирическом же отношении эта концепция была заимствована, в частности, у англосаксонской этнографии 1, положенной им в основу своей социологии религии.
В развитии идей Дюркгейма о религии следует различать три этапа. Первый начался с училища и закончился курсом лекций о религии, прочитанным им в 1895 г. В этот период на него оказали влияние, в основном, Конт, Спенсер, Фюстель де Куланж и Вильгельм Вундт 2, лекции которого он посещал, находясь на стажировке в Германии (1885-1886).
К тому времени Дюркгейм уже опубликовал свою диссертацию 'Социальное разделение труда' (1898) и готовил работу 'Самоубийство: социологическое исследование'. Ему недоставало лишь инструмента для анализа в научном изучении религиозного феномена. И он нашел его в трудах Робертсона Смита 3, которые ввели его в англосаксонскую этнографию.
Следующий этап – с 1895 по 1906 г. — отмечен интенсивным изучением работ по этнологии, о чем красноречиво свидетельствуют темы статей и рецензий, напечатанных в 'L'année sociologique' 4.
Третий этап, венчающий собой два первых, – это публикация 'Элементарных форм религиозной жизни' (1912), на которых мы специально остановимся.
Дюркгейм, у которого были свои взгляды на религию, считал, что он нашел эмпирическое доказательство собственной теории в австралийском тотемизме 5. Исключая сверхъестественное и божественность в изучении религии, ученый утверждал, что обнаружил наиболее древние ее формы у коренного населения Австралии, в частности в практике тотемизма.
Опираясь на исследования антропологов, которые он отбирал согласно тщательно обдуманной методике, Дюркгейм предстает как ученый и основатель коллективной морали. Констатируя моральную посредственность своей эпохи, он заключал, что христианство исчерпало свои жизненные силы: 'Древние боги стареют и умирают, а другие не родились', и возвещал новый период 'творческого кипения, когда возникнут новые идеалы, новые определения, которые некоторое время будут руководить человечеством' 6.
Самое главное у Дюркгейма – это желание объяснить человеческую специфику социальной реальностью, называемой коллективным сознанием, которое он определяет следующим образом. 'Коллективное сознание – не просто эпифеномен морфологической базы, так же как индивидуальное сознание – не просто расцвет нервной системы. Для появления первого нужно, чтобы произошел синтез sui generis индивидуальных сознаний. Этот синтез приводит к высвобождению целого мира чувств, идей, образов, которые с момента своего появления подчиняются присущим им законам' 7.
У подобного достаточно таинственного синтеза есть собственная жизнь, в которой участвуют индивидуальные сознания, находящие в нем интеллектуальные и культурные категории, среди которых религия приобретает совершенно особое значение.
Э. Жильсон определял данное понятие как социологию 'Левита' 8, имеющую целью объяснить произвольный аспект социального обязательства. В действительности, Дюркгейм, отрицая существование Бога, придает коллективному сознанию, выражающемуся 'мнением' 9, почти божественный статус, ставящий его, благодаря языку, у истоков мысли и самой истории, в частности, в ее религиозном выражении, от тотемизма до монотеизма.
Его критика анимизма Тайлора или натурализма Макса Мюллера, пытавшихся объяснить религиозный феномен воображением, основана на идее, что религия есть объективный социальный фактор, созданный обществом, отражающий веру и получивший свое конкретное выражение в обряде, выстроенном религиозной организацией. С точки зрения Дюркгейма, речь здесь идет о еще примитивном, но уже абсолютно логичном социальном продукте. Это смешение идей и эмоций превосходит, по его мнению, возможности индивидуумов и отражает коллективную реальность sui generis, создающую ценности. Тотемизм австралийских аборигенов, рассматриваемый как примитивная религия, долго изучается им. Он пишет: 'Мы убеждены, что эта религия наиболее примитивна среди всех, которые можно наблюдать сегодня, и даже, по всей видимости, среди всех когда-либо существовавших' 10. Когда данный основной пункт оспаривался такими авторами, как А. Ланг и В. Шмидт, которые к тому же считали, что у аборигенов существует вера в некоего великого бога и что сегодня 'никто больше не рассматривает тотемизм как фундаментальную, универсальную и самую архаичную религиозную форму' 11, Дюркгейм возражал, объясняя, что надо отказаться от теорий, требующих 'супраэкспериментальных данных' 12. По поводу аргументов В. Шмидта касательно примитивного монотеизма у австралийских аборигенов, он уточнял, что такая дискуссия 'лишена интереса и значения', поскольку, давая словам 'значение, которое может в них видеть лишь христианский спиритуалист', мы тем самым 'делаем бесполезным обсуждение мнения, настолько противоречащего принципам исторического метода' 13.
По Дюркгейму, исторический метод характеризуется, в частности, тем фактом, что человеческая мысль есть продукт истории, представляющей собой самоформирующийся процесс, основное действующее лицо которого – коллективное сознание.
От социологии религии мы переходим к социологизму, который является скорее социологической религией, чем изучением религиозного феномена. Об этом можно судить по следующему отрывку из Заключения 'Элементарных форм религиозной жизни':
'Поскольку мир, отраженный общей системой концептов, есть мир, представляемый себе обществом, лишь оно одно может дать нам наиболее общие понятия, по которым должно его представлять. Только лишь субъект, вбирающий в себя всех частных субъектов, способен объять подобный объект. Поскольку мир существует только в той мере, в какой существует идея о нем, и поскольку идея мира в целом существует лишь у общества, мир находит свое место в обществе; он становится элементом его внутренней жизни и является, таким образом, настолько всеобъемлющим, что вне его не существует ничего. Концепт совокупности есть лишь абстрактная форма концепта общества: общество есть целое, вбирающее в себя все вещи, высший класс, содержащий в себе все другие классы' 14.
Читая эти строки, мы понимаем, что аргументы В. Шмидта очевидно рассматривались Дюркгеймом как противоречащие 'историческому методу', другими словами – его методу, поскольку, как мы увидим ниже, В. Шмидт выдвинет именно исторический подход.
В заключение краткого анализа работ Дюркгейма в области социологии религии можно сказать, что самый знаменитый теоретик французской школы после Огюста Конта увенчал свои произведения программным трудом, памятником эрудиции, достойным его гения. И все же поражение было столь же огромным, как и замысел. Дюркгейм попытался вывести некую схему интерпретаций, которая отражала скорее его личную философию, чем этнологические факты, известные ему из работ других авторов. Отделение Церкви от государства во Франции (1905) создало пустоту, которую новая французская социология пыталась заполнить, организовывая новые научно обоснованные связи. Задача была широка: нужно было превзойти христианство, находящееся в упадке, и познать сущность религиозного феномена, дабы быть в состоянии заменить его.
Сегодня произведения Дюркгейма более полезны для понимания их автора и его времени, чем для познания религиозного феномена. Он просвещает нас в области социального фактора, но не того, изучение которого ставил своей задачей социолог из Сорбонны. Тем не менее 'Элементарные формы религиозной жизни' сохраняют свою известность как труд, отражающий мечту о простом объяснении сложного явления. Эта мечта содержит также желание заключить религию 'в рамки рассудка' и даже в границах мира сего. Бергсон, видевший в тотемизме некую биологическую реакцию, направляющую человеческую группу, клан, к оправданию требования экзогамии, мог видеть в работах Дюркгейма пример статической религии 15. Может быть, следовало бы пойти дальше и рассмотреть проекты Дюркгейма как попытку разрушить религию во имя морали 16.
Дата добавления: 2015-12-01; просмотров: 78 | Нарушение авторских прав