Мысли об языке

Если я прав, приводя слово брих (речь) в брихас-пати, к тому же корню, как и корень брахман, то связь двух идей, Слово и Творец, приведет нас к периоду, гораздо более древнему, чем даже тот, который мы называем периодом вед. Во всяком случае идея, что Брахман был Слово и что мир создан Словом, существовала, как мы видим, задолго до появления философских систем. Она выразилась в самом языке Индии, но полное развитие она получила только в сутрах, и в особенности в сутрах веданты, к которым для наших настоящих целей нам и надо возвратиться. В сутре (I, 3, 28) мы читаем: "Мы отвергаем его возражение на том основании, что он (мир) происходит, берет свое начало от слова, как это доказывается восприятием и выводом". Восприятие здесь употребляется в смысле шрути (откровения), а вывод в смысле смрити (предания). Предъявлялось возражение, что Веду нельзя считать вечной, так как в ней содержатся имена вещей невечных, и даже боги (девы) не считаются вечными, так как доказано, что они подвержены рождению и возрождению и, следовательно, Веда, в которой содержатся имена, не может быть одновременной или вечной. На это возражение Шанкара, допуская невечный характер – дев (богов), отвечает, что несмотря на это боги и другие существа, и даже весь мир, должны быть признаны имеющими свое начало в слове или Веде и что это слово есть Брахман. Но, прибавляет он, не индивидуальные девы, не тот или другой бог, не та или другая корова или лошадь ведут свое происхождение, свое начало от слова, а род, к которому они принадлежат, то есть eide (акрити). Слова имеют связь с родом, а не с индивидуумами, ибо эти последние, как бесконечно многие, не способны вступать в такую связь. Поэтому признается, что индивидуальные вещи и индивидуальные боги имеют начало, но не род, к которому они принадлежат, так как этот последний мыслим и высказан сначала Брахманом. Не следует, однако, предполагать, что слово составляет материальную причину вещей; она, как указано выше, состоит только в одном Брахмане, который поэтому есть нечто большее, чем слово. Слово веды есть просто выражение того, что постоянно и вечно во всех вещах (universalia in rebus), и так как все индивидуальные вещи созданы согласно этому слову, то и верно сказано, что они имеют свое истинное начало в Веде и в Брахмане. После это же подтверждается местами из шрути и смрити, как например, в Бр.-уп. (1, 2, 4): "И тогда своим умом он соединился с речью". Стало быть, слово, или речь, существовало до создания, как мы читаем также и в смрити, то есть в Махабхарате (XII, 85, 34): "Тот, кто существует сам собой, испускает первый поток, Слово, вечное, без начала и конца, божественное слово, которое мы читаем в Ведах, и откуда произошло развитие мира". И потом там же (XII, 85, 35): "Бог вначале создал имена и формы вещей и непрерывный процесс их дел".

Внимательно прочитав подобные места, легко понять, что Веда, отождествляемая с творческими словами или с идеями (logoi) мира, обозначала нечто большее, чем то, что в последствии называли тремя ведами, самхитами и брахманами. Веда тут означает Логос или Софию (Слово или Премудрость) и обнимает все названные, то есть получившие название, высказанные понятия, необходимые для создания всего созданного.

Для того чтобы показать, что тут нет ничего странного, Шанкара замечает, что даже мы сами, когда намереваемся сделать что-нибудь, сперва думаем о слове для обозначения того, что мы хотим сделать. Точно так же и слова веды должны были быть присущими уму Творца (Праджапати) раньше, чем он мог создать соответствующие им вещи. Поэтому и сказано в Веде (Тайтт.-уп. II, 2, 4, 2): "Это есть земля, – сказал он, – и создал землю". Это покажется странным многим из читателей и, признаюсь, казалось странным и мне, когда я в первый раз встретил такие идеи, столь полные неоплатонических воспоминаний или даже близких к идее Ветхого Завета: "Бог сказал – да будет свет – и был свет". Конечно, если мы решимся сказать, что Логос александрийских философов не имеет антецедентов в древней греческой мифологии,* то и конец всяким вопросам и мы тогда должны будем просто допустить, что брахманы приходили в Александрию и обучили языческих и христианских философов своим идеям о Вач, или Речи. Но так как всякому эллинисту известно, что это совсем неверно, – и я неоднократно пытался доказать это – то вопрос требует решения, совершенно отличного от предложенного профессором Вебером, если только он вообще допускает какое-либо решение. Почему бы в самом деле не признать, что гораздо более соответствует достоинству ученого сознание в своем неведении, чем отвечать, хотя бы и нерешительно, на такой вопрос, и таким образом помешать дальнейшему исследованию?

* См. Anathon Aall. Geschichte der Logosidee, 1896, pp. 218 seq.

Индусские философы с таким вниманием относились к этому вопросу, потому что, видимо, сильно интересовались им и вполне понимали его близкую связь с некоторыми из самых важных религиозных и философских проблем, особенно близких их сердцу.

Они начинали с самого начала и прежде всего пытались уяснить себе, что такое шабда. Шабда означает слово, но оно обозначает также и звук, и потому они начинали с вопроса: что такое звук? Мы уже видели, что они постулировали пятый элемент, акаша – слово, которое мы переводим в эфир, – который должен был быть носителем звука и только одного звука. Материалисты, последователи Бархаспати, отрицали существование такого пятого элемента, потому что он сверхчувствительный; но все другие школы мышления, даже буддисты, признавали его как независимый элемент, так как они полагали, что воздух не может быть носителем звука. От воздуха может зависеть сила звука, но не его свойства. Философия вайшешики, например, особенно интересовавшаяся вопросом об элементах, объясняла звук как объект, воспринимаемый чувством слуха (II, 2, 21). Далее она объявляла, что звук – это ни субстанция, ни действие, а свойство и сущность его (субстанция) акаша (эфир). Мнение, что звук существует всегда и вечен и только проявляется каждым говорящим, – мнение, которого придерживались последователи мимансы, – отвергается Канадой, признающим звук и слова временными проявлениями только вечного звука. Это объясняется примером барабана и барабанной палочки, из которого ясно видно, что звук производится соединением их и что он проводится только воздухом.

Вся эта аргументация направлена, очевидно, против последователей мимансы, которые по своим особым причинам признавали, что шабда (звук или слово) должна быть вечной. Нужно, однако, отдать им справедливость, что они внимательно относились к возражению Пурвапакшина, отвергавшего вечность звуков и слов. "Нет, – говорит он,* – звук не может быть вечным, так как мы видим: 1) что он есть продукт, 2) что он проходит, исчезает, 3) что он сделан (сами буквы называются А-кара, Ка-кара и т.д., то есть делание А, делание К, и т.д.). Мы видим далее, 4) что он воспринимается одновременно несколькими лицами, 5) что он изменяется (как например, dadhi atra изменяется на dadhy atra) и 6) что он увеличивается от увеличения числа его производящих. Но на все эти возражения у последователей мимансы имеются готовые ответы. Слово вечно, говорят они, и хотя восприятие звука одинаково, но мы имеем право смотреть на звук как на вечный и навсегда присущий и только не всегда проявляющийся вследствие отсутствия производящего его, заявляющего. Буква к, которую мы слышим теперь, та же самая, которую люди всегда слышали. Утверждают, что звук делается, производится, что он воспринимается одновременно многими; но то же самое применяется и к солнцу. Видоизменяется не одна и та же буква как видоизменение звука, а вместо одной буквы появляется другая; что же касается увеличения шума, усиления звука, то оно обусловливается числом соединений и разъединений воздуха.

* См. Баллантайн. Миманса-Сутры, с. 8; Мюир. OST, III, с. 70 и далее.

Причина, приводимая Джаймини, в защиту мнения о вечности звука, состоит в том, что хотя звук и может исчезать, он оставляет следы в уме слушателя, что он есть везде одновременно, что при повторении он один и тот же и что мы не имеем права предполагать, чтобы он когда-нибудь уничтожился. На предположение, что звук есть простое видоизменение воздуха, отвечают, что ухо не просто слышит воздух, но что оно чувствительно только к неосязаемому в букве, к его свойству. А помимо того, в ведах есть определенные слова, говорящие нам о вечном Гласе.

Установив таким образом вечность звука, Джаймини переходит к защите звуков или слов вед против всех возможных возражений. Его аргументацию мы рассматривали раньше, когда обсуждался вопрос об авторстве вед и когда было указано, что автором их не могла быть одна личность, что веды могли быть рассматриваемы вдохновенными мудрецами (риши) как открытые им, а не созданные ими. Поэтому мы можем сразу перейти к следующему вопросу о том, что составляет слово, и каков его действительный характер, по мнению индийских философов. Хотя эти рассуждения скорее грамматические, чем философские, все же они заслуживают внимания, как показывающие, насколько сильно древние индийские философы интересовались наукой о языке, насколько ясно они понимали близкую связь между языком и мышлением, и вследствие этого – между наукой об языке и наукой о мышлении, или философией.

Насколько индусы понимали, что изучение языка составляет неотделимую часть философии, это мы можем видеть из того факта, что они причислили своего великого грамматика Панини к сонму своих философов. Очевидно, они сознавали, что язык есть только феноменальная форма мышления и что, так как люди не имеют средств воспринимать мысли других и даже свои собственные иначе, как в форме слов, то обязанность исследователя мышления исследовать природу слов прежде, чем приступить к анализу мышления, чистой мысли, даже как довольно верно выражаются, ободранной, лишенной кожи мысли, то есть лишенной ее естественной оболочки, слова. Они понимали то, что не всегда понимали даже современные философы: есть различие между Vorstellung (представлением или восприятием) и Begriff (понятием); истинное мышление имеет дело только с понятиями, выраженными в словах, и слово и мысль нераздельны и при разделении погибают оба. Мадхава в его обзоре всех философских систем отводит место даршане Панини, то есть тому, что мы назвали бы грамматической системой Панини, между пурва-мимансой Джаймини и санкхьей Капилы. Другие системы тоже очень подробно трактуют вопросы лингвистики, как делает, например, пурва-миманса, обсуждая вопрос о том, вечен или нет звук – материальный элемент слова.

Спхота

Индийские философы выработали идею, не существующую ни в какой другой философии, – идею спхоты. Правда, в сутрах Панини слово спхота не встречается, но имя цитируемого им (VI, 1, 123) грамматика Спхотаяны указывает, что оригинальное слово спхота существовало до времен Панини. Слово спхота (от корня спхут) первоначальное должно было обозначать то, что взрывается, вскрывается. Его переводили как выражение, понятие или идея, но ни одно из них не может считаться удачной передачей этого слова. В действительности оно обозначает звук слова как целое и как носителя значения, помимо составляющих его букв. Вопрос о спхоте подробно трактуется Мадхавой в его Сарвадаршана-санграхе. Тут, рассмотрев даршану Панини, он прежде всего указывает, что шабда (слово), которому учит Панини в его грамматике шабданушасане, в действительности есть то же, что Брахман. "Вечное слово, пишет он, – которое называют спхота и которое без частей, есть истинная причина мира, то есть Брахман". И прибавляет несколько строк из Брахмаканды Бхартрихари, в которых этот грамматик (умер в 650 г. н.э.) говорит:

"Брахман без начала и конца, неразрушимая сущность языка,
Который развивается в форме вещей и из которого проистекает создание мира".

Что же больше можно было бы сказать о Логосе неоплатоников?

В ответ тем, кто отрицает существование подобной спхоты, утверждают, что она есть действительный объект восприятия, ибо все люди, слыша слово корова, знают, что оно отлично от составляющих его букв. Это показывает, что индусы выработали идею о буквах, и даже гласных, задолго до того времени, как познакомились с буквами семитической азбуки; я могу только удивляться тому, что люди, верившие в старый туземный алфавит, никогда не ссылались в защиту своего мнения на рассуждения о спхоте. Если говорят, продолжает Мадхава, что признание (cognitio) происходит от отдельных букв слова, то спрашивается: предполагается ли, что эти буквы производят признание в их коллективной форме или в отдельности? В коллективной их форме это невозможно, так как каждая буква, раз признанная, исчезает и потому не может составлять целого; в отдельности тоже невозможно, так как ни одна одинаковая буква не имеет силы произвести признание значения какого-либо слова. И так как буквы (ни в их отдельности, ни в их соединении) не могут произвести признание значения какого-либо слова, то должно существовать что-нибудь другое, посредством чего производится знание, это и есть спхота – звук, отдельный от букв, хотя и открываемый (revealed) ими. Далее он цитирует из Махабхашьи Патанджали:

"Что такое слово корова? Это слово, будучи произнесенным, производит в нас одновременно признание отвисшего подгрудка, хвоста, горба и рогов".

Кайята объясняет это подробнее, говоря:

"Грамматики утверждают, что это – слово, отличное от букв, выражающее значение; если бы его выражали буквы, то было бы бесполезно произносить вторую и следующие буквы (так как уже первая передала бы нам все, что нужно). Поэтому это – нечто отличное от отдельных букв, передающее значение; вот то, что мы называем спхотой".

Возражающий, однако, не уступает сразу. Он, в свою очередь, задает вопрос, есть ли эта спхота проявляемое или непроявляемое. Если оно не требует проявления, то оно существует всегда, а если требует, то проявляться оно может только в буквах, когда они произносятся; таким образом снова появляются те же затруднения, которые были указаны раньше по отношению к коллективному или отдельному действию букв. Эта дилемма ставится Бхаттой в его Миманса-шлокаварттике: "Грамматик, утверждающий, что спхота проявляется в буквах при отдельном их произнесении и восприятии, хотя само по себе оно есть единое и невидимое, не избегает этим ни одного из затруднений".

Тут Панини (I, 4, 14), кажется, дает верное решение задачи, устанавливая принцип, что буквы не могут составлять слова, если у них нет на конце приставки (affix), тогда как буквы, как они воспринимаются, просто помогают передавать значение при посредстве условной ассоциации. Это показывает, что условность отношений между звуком и значением вполне признавалась в Индии: называли ли этот звук шабда или спхота. Недостаточно, чтобы буквы были одинаковыми, они должны кроме того следовать одна за другой в известном порядке, иначе слова vasa и sava, nava и vana и т.д. передавали бы то же значение, а это не так.

Все это говорится затем, чтобы доказать, что допущение существования спхоты не есть необходимость; но на это мы получаем ортодоксальный ответ, что допущение спхоты необходимо, что все возражения есть не что иное, как хватание утопающего за соломинку, так как отдельные буквы никогда не составляют еще слова, как цветы без перевязки не составляют венка или букета. И так как буквы не могут комбинироваться в силу того, что они исчезают, как только их произносят, то мы и должны признать спхоту и принять первые буквы открывающими нам невидимую спхоту, тогда как следующие буквы служат только к тому, чтобы сделать спхоту более и более ясной и проявленной

Дата добавления: 2015-12-01