Праманы в философии санкхьи

Прамана, служащая средством (садхана) определения, производит прамити (точное знание), так же как садхана (средство) производит сиддхи (истина или достоверность). В санкхьи мы находим очень полное и, может быть, древнейшее описание трех существенных праман, а именно пратьякшу, ануману и шабду. Первая прамана – пратьякша, то, что мы называем чувственным восприятием, хотя это слово употребляется и в смысле того, что может быть воспринято чувствами – дришта, то есть видимое. Оно объясняется (Санкхья-сутра, I, 89) как познание, происходящее от соприкосновения с объектами и представляющее их форму.

Пратьякша

Пратьякша вообще объясняется соприкосновением чувств и их объектов (индрияртха-санникарша) и включает в себя три стадии: соприкосновение органа чувства с его объектом и в то же время соединение чувства с манасом (умом) и соединение манаса, ума с атманом, Я. Различаются два рода пратьякш, называемые савикальпа и нирвикальпа (с сомнением и без сомнения). Первые, по-видимому, состоят в том, что мы видим объекты и потом объявляем, что это такой-то и такой-то; а вторые – в том, что мы просто принимаем вещь, как она есть, без предварительной идеи о ней; например, когда мы внезапно пробуждаемся от сна, видим тигра и сразу убегаем. Каждое чувство, работающее отдельно и только над своим объектом, – это асадхаранакарана, специальное или исключительное орудие даваемого им знания. Например, звук слышен только для уха и передается эфиром (акашей). Но не всякий звук приходит в непосредственное соприкосновение с ухом; он передается через эфир посредством волн (вичита), так мы можем воспринимать бой далекого барабана; одна волна увлекает другую в обширный океан эфира, пока не ударится о берег, то есть ухо.

Анумана (вывод)

Следующая прамана – это анумана или вывод. Санкхья-сутра (I, 100) объясняет вывод как познание связанного знающим об этой связи, или как познание того, что не воспринимается, но о чем известно, что оно неизменно связано (вьяпья) с чем-то воспринимаемым; так, например, благодаря восприятию дыма (вьяпта) мы воспринимаем и огонь (вьяпака). Это весьма несовершенное описание ануманы, и ниже она будет объяснена гораздо более подробно, но на данном этапе оно вполне достаточно. Приводится обыкновенно пример, что мы знаем о присутствии огня, когда видим дым, и знаем об отсутствии дыма, не видя огня; при этом всегда предполагается доказанным, что огонь – вьяпака, то есть необходимое условие дыма.

Шабда

Шабда (слово) – третья прамана, объясняется как сообщение, обучение, даваемое человеком, которому можно доверять (аптопадеша); для ведантистов единственным достоверным источником знания была веда, но для санкхьи и других систем всякая личность, обладающая авторитетом и потому признаваемая за достойную доверия, – достоверный источник знания. Легко доказать, что все эти три праманы сводятся к одной пратьякше, так как неизменное сопутствие дыма и огня и тому подобное, на котором основывается анумана, может быть установлено только чувственным опытом. Достоверность знания, передаваемого словом, тоже зависит от опыта или от знания того, можно или нет доверять известной личности.

Спрашивается, означало ли первоначальное слово шабда веды, такие, какие мы знаем?* В другой работе я указал на основания, дающие повод полагать, что шабда в действительности имело гораздо более общее и более философское значение и что сначала оно могло обозначать Брахмана, Слово или знание, передаваемое словом. Индусы знали, что такие слова, как величие, доброта, а также и такие, как животное, растение, металл, и даже такие, как собака или корова, передают понятия, которые нельзя получить ни одним восприятием, ни выводом, а только словом. То же применяется и к аптавачане – другому термину для выражения слова (шабда), употребляемому в философии санкхьи; апта, объясняемое йогой, навряд ли можно перевести словом aptus. Оно обозначает, что добыто или принято, а аптавакья или аптавачана первоначально могло обозначать просто традиционную речь, язык, как он есть, хотя впоследствии его объясняли как обозначающее лицо, достойное доверия или даже книгу, в которую верят все. Как бы то ни было, мы должны довольствоваться тем, что говорят нам философы санкхьи, и не может быть сомнения в том, что последователи ортодоксальной санкхьи понимали шабду в смысле веды; хотя, принимая во внимание то, что они признавали божественное, а не человеческое происхождение веды, трудно понять, как после они толковали шабду в общем смысле слова человека, которому можно доверять. Для нас важно узнать, какую роль в других системах философии играли эти три праманы. Сутры всех философских систем знают их, на них ссылаются также и толкователи веданты. Принимая во внимание, что вопрос о возможности знания или об орудиях знания составляет основу всякой истинной философии, с первого взгляда кажется странным, что в Брахмана-сутрах, не самых поздних произведениях веданты, обращается, по-видимому, так мало внимания на то, что можно назвать "Критикой чистого разума" той системы. Могло бы показаться, что это опускает веданту на уровень докантианской философии, но после некоторого размышления мы поймем, что у веданты было достаточно извинений для такого упущения. То, что представляется с первого взгляда не худшим – так это то, что игнорируется пратьякши (восприятие) и анумана (вывод), и Бадараяна обращается только к единственному доказательству шрути (откровению), к которому часто обращаются новые ортодоксальные последователи санкхьи, называя его шабдой (словом). Для большинства философов откровение кажется довольно слабым орудием знания, которое может претендовать только на подчиненное положение, даже в таком случае, если его признать подразделением ануманы (вывода). Но нужно вспомнить, что высшая задача веданты состоит в доказательстве того, что есть только одна истинная реальность – Брахман и что разнообразие видимого мира есть только результат неведения, которое веданта намерена уничтожить; тогда будет понятно, почему обращение к показаниям чувств или к выводу было неуместным, почти самопротиворечием в веданте. Комментатор признает это, говоря: "Если мы признаем учение об абсолютном единстве (Брахмана), то обычные средние знания, – восприятие и т.д. – становятся непригодными, так как отсутствие их разнообразия лишает их объектов". Потому учение, стремящееся доказать, что разнообразный мир, представляемый нам чувствами, нереален, не могло в то же время ссылаться на показания чувств и на вывод, основанный на этих показаниях, для доказательства истины или настоящего знания, хотя оно могло признавать и, действительно, с охотой признавало их значение для всех обычных дел мира сего. Шанкара продолжает:

"До тех пор пока человек не дошел до истинного познания единства Себя, ему не приходит в голову, что мир следствий с его орудиями, объектами знания и результатом действий – не истинный, и потому до тех пор, пока не представляется истинное знание, нет причины, чтобы обычное течение мирской и религиозной деятельности не продолжало идти беспрепятственно".

* Гарбе. Философия санкхьи, с. 154. О том, что вопросы связи между звуком и значением его, а потому и доказательности слов как таковых, занимали последователей санкхьи, мы видим из сутры V, 37.

Насколько Бадараяна знал обычные орудия знания (пратьякшу и ануману), доказывается новым значением, которое он дает им, применяя термин (I, 3, 28) пратьякша к откровению (шрути), а термин анумана к преданию (смрити), причем Веда для него самоочевидна, а другие произведения: Законы Ману, Махабхарата (Бхагавадгита) и даже системы санкхьи и йоги (IV, 2, 21) – как смрити (предание) истинны лишь постольку, поскольку они не противоречат Веде. Когда речь идет об основных истинах Веды, все другое, тарка или размышление всякого рода, исключается. Шанкара говорит:

"В вопросах, известных из шрути (откровения), на простое размышление нельзя полагаться. Так как мысли человека совершенно разнузданны, то размышление, не обращающее внимания на священные тексты и основывающееся только на личном мнении, не имеет надлежащего основания. Известно, что аргументы, с большим трудом выдумываемые умными людьми, признаются ошибочными людьми, еще более остроумными, а аргументы этих последних в свою очередь опровергаются третьими – так что в силу различия мнений людей невозможно признать, что простое размышление имеет надежную основу. Невозможно выйти из этого затруднения, принимая как обоснованное рассуждение какой-нибудь личности, признаваемой всеми выдающейся (например, Капилы, или кого-нибудь другого), так как мы видим, что люди, несомненно выдающиеся в умственном отношении, как Капила, Канада и другие основатели философских школ, противоречат друг другу" (II, 1, 11).

Такое отрицание разума и размышления, хотя знакомо и нам, представляется, однако, странным у философа; и довольно естественно, что противники Шанкары упрекали его в том, что он употребляет разум против размышления. "Вы не можете, – говорили они, – утверждать, что какое бы то ни было размышление необоснованно, так как сами основываете свое утверждение, что размышление не имеет основания только на разуме. Кроме того, если бы всякое размышление было необоснованно, то все течение практической жизни людей было бы прекращено". Но даже это не устрашило Шанкару. Он возражает, что так как всякое размышление основывается на восприятии и выводе, то

"хотя по отношению к некоторым вещам и известно, что размышление хорошо обоснованно, по отношению к нашему вопросу выхода не имеется, то есть размышление не может избежать обвинения в необоснованности. Истинная природа мировой причины, от которой зависит окончательное освобождение, не может в силу своей крайней абстрактности быть даже мыслима без помощи священных текстов; она не может быть объектом восприятия, так как не обладает никакими свойствами, как форма и тому подобным; и так как она лишена даже характерных признаков или свойств, то и не может подлежать выводу и другим орудиям настоящего знания".

Тут мы переходим к трудному вопросу и должны признать существование слабого звена в крепкой цепи рассуждений Бадараяны и Шанкары. Каким образом доказать высший авторитет вед тем, кто в этом сомневался? Для правоверного, может быть, и достаточно сказать, что Веда сама себя доказывает, что она светит, как солнце; но как ответить победоносно на возражения? У философов веданты не было суеверий в других отношениях, они бесстрастно приступали к обсуждению всех других вопросов; они могли вступать в самые запутанные споры и, однако, довольствовались простым утверждением, что Веда не нуждается в доказательствах, что ее авторитет не требует никакой поддержки (праманья нирапекша), что она есть прямое свидетельство света и в то же время есть прямое средство нашего знания о форме и цвете (II, 1,1).

Дата добавления: 2015-12-01