Проблема единства мира.

История философии явление поистине парадоксальное, само себя отрицающее. На всём её протяжении монистические концепции постоянно доказывали несостоятельность дуалистических и плюралистических за их нелогичность, паралогизмы, но, тем не менее, сменялись дуалистическими или ещё худшим вариантом - плюралистическими, которые, в свою очередь, обнаруживали абсурд, игнорирование очевидных фактов со стороны последовательно проведённого монизма. В итоге мы имеем два несостоятельных варианта философских концепций: монизм и дуализм (плюрализм), третьего не дано, по крайней мере, его специально не искали. Не одно тысячелетие эта история движется, словно по заколдованному кругу, подтверждая известное высказывание Гегеля о том, что она учит только тому, что ничему не учит.

Уже элеаты пришли к выводу, что единственной реальностью, имеющей право быть действительной (истинной), является сверхчувственное Одно. Но это понимание мира оказалось в вопиющем противоречии с естественным миропониманием, где исходной реальностью является чувственно воспринимаемое множество (плюрализм) единичностей. В итоге возник плюралистический античный атомизм, сделавший акцент на чувственно воспринимаемом – истинен воспринимаемый чувствами многообразный изменчивый мир. Ответом на этот механистический подход было появление диалектического субстанциального монизма Платона, отмежевавшегося от плюрализма вещественно-телесного мира как неистинного. Его, в свою очередь, сменила попытка Аристотеля восстановить единство дуалистически разорванных областей реальности. Практически и всю последующую историю философии также можно представить как цепь попыток разрешить противоречие чувственно воспринимаемого и сверхчувственного (субстанциального, абсолютного, трансцендентного и т.п.). В одних концепциях отказывались от чувственного, в других – от сверхчувственного, в третьих, несмотря ни на что, пытались реализовать их синтез. Итогом этих попыток стало появление концепций монизма, дуализма и плюрализма мира, реальности.

Вроде бы понятно, что мир должен быть един, но на деле оказывается, что вещественно-телесная его компонента даётся человеку в восприятии и представлении, а сверхчувственная воспроизводится только в логике. Онтогенетически мышление возникает после чувственного восприятия, однако между этими двумя способностями человека не обнаружено ничего общего [102]. И более того, не только логика разума (который наряду с рассудком выделял уже Платон [83, c. 319 – 320]), но и описывающий эмпирические явления рассудок оказываются оторванными от вещественно-телесного. Несовместимость логического и чувственного способов видения мира была открыта в контрадикторной, апористической форме Зеноном (например, в чувственном восприятии Ахилл догонит черепаху, а логически – никогда, если, конечно, за логику не принимать механическое описание чувственного процесса). Между восприятием и его логическим выражением находится непробиваемая стена. Чувственное ускользает уже из первых обобщающих абстракций [95, с. 179 - 180], что обнаружил ещё Антисфен. Отсюда “невыразимость чувственно-единичного” [68, c. 174]. Каждое слово обобщает, но обобщение не в состоянии отразить чувственно воспринимаемый объект, оно воспроизводит лишь совокупность некоторых свойств таковых (вид, род, класс и т.п.). Такая совокупность не обозначает конкретный самостоятельно существующий объект, она присутствует лишь в нашей голове, но не в реальности. Не существует подобного вещественно-телесного образования (в природе нет дерева как такового, животного как такового и т.д.). Понятие не сохраняет образности даже в редуцированном виде, - доказывал Гегель, поэтому дедукция (переход от общего к частному) принципиально неспособна восстановить в нём чувственное (конкретно-всеобщее не имеет к этому никакого отношения). Опыт, конечно, можно и описывать такими, оторванными от чувственно воспринимаемого понятиями или, используя, например, формальную логику. Однако результат описания будет являться известной корреляцией (параллелизмом) между логикой и описываемым явлением, но ни в коем случае не отражением последнего. Попытки преодолеть этот дуализм в истории философии, как правило, не опираются на доказательства, они носят либо механистический характер (как, например, в марксистской философии или в идее согласования языков формальной логики и чувственной практики у неопозитивистов), либо (что в сущности то же самое) интуитивный, т.е. постулируются априорные формы связи или синтеза (как у Канта).

Дуализм чувственного и сверхчувственного доведён до осознанной логической неразрешимости в рационализме Платона, Декарта, Мальбранша, Лейбница, Канта. Все попытки затушевать несовместимость, взаимоисключаемость этих противоположностей вели только к псевдомонизму, т.е. к скрытому дуализму [104]. Довольно образно проблему дуализма обрисовал Э.В. Ильенков: “Сравнивать и сопоставлять можно только однородные вещи. Бессмысленно сравнивать пуды с аршинами, а вкус бифштекса – с диагональю квадрата” [41, c. 23]. Две стороны дуалистичности не имеют никакого отношения друг к другу, а их объединение в нечто общее – не что иное как паралогизм. Наиболее выпукло представлен дуализм в проблеме соотношения телесного и духовного (Платон, Декарт). Духовное, как известно, обычно гипостазируется и видимо потому, что адекватно может быть представлено как отдельный мир (Спиноза не гипостазировал духовное, но ему пришлось ввести в концепцию равнозначную дуализму онтологическую независимость, параллелизм двух атрибутов субстанции: “всякий атрибут познаётся сам через себя независимо от всякого другого” [113, с. 406]). Таким образом, получается, что мы имеем дело с двумя несоизмеримыми, несопоставимыми субстанциями (реальностями): одна телесная – другая бестелесная, одна имеет измеряемую протяжённость – другая нет и т. д. (т.е. живут, существуют по разным законам [65, с. 340 - 341]). Между ними нет ничего общего, объединяющего их, и потому вопреки результатам наблюдений (эмпирическим фактам) логика доказывает, что они не существуют друг для друга. А чтобы их объединить, необходимо чудо (у Платона – мировая душа, у Декарта – Бог). Но в том то и дело, что это чудо – явление опять - таки идеального порядка и потому дуализм телесного и духовного, чувственного и сверхчувственного не снимается. А мы, чтобы не противоречить себе, должны быть либо по одну сторону дуализма, либо по другую, ибо одна из сторон для нас не существует и сами мы далеко не чудо (логически последовательно мы не можем даже предполагать существование Бога, потому что никак с ним не соотносимся, - считал Блез Паскаль [82, c. 186]). Из чего следует полагать, что без нарушения логики мышления, т.е. без паралогизмов, мир может быть представлен только монистично (65, с. 341).

Важно уяснить, что дуализм касается не только духовного, но и вообще субстанциального, которое может быть рассмотрено и как сверхчувственное материальное у того же Платона, например, у Аристотеля или Спинозы. Материя сверхчувственная, в отличие от чувственно воспринимаемой, явление из области всеобщего. Но всеобщее – это один закон, а конечное отдельное – совершенно иной. Уже Платон подчёркивал, что законы существования части и целого не просто противоположны, а несопоставимы [“Парменид”, 145d]. Не может один и тот же мир существовать, подчиняясь двум несовместимым, взаимоисключающим (несопоставимым) законам. Налицо нарушение единства мира, т.е. тот самый дуализм, игнорирование которого делает концепцию логически несостоятельной.

Преодолеть логическое несоответствие несовместимых противоположностей попытались в диалектике субстанциального монизма (Платон, Спиноза, Гегель) путём исключения из рассмотрения вещественно-телесного мира, отмежевания от него как неистинного. Платон, исторический вклад которого в философию наиболее весомый в диалоге “Праменид”, поскольку именно здесь в субстанциальный мир идей проникает не только гераклитовский мотив (взаимодействие противоположностей), но и диалектика тождества противоположностей, стал действительным родоначальником этой диалектики. Но ещё в диалоге “Пир” он выступал против главного дефекта гераклитовской диалектики – против раздвоения единого на несогласованные начала. У Гераклита “единое, “расходясь, само с собою сходится” …, но из начал различных, покуда они различны между собой, согласия не получается” [“Пир”, 187 – b]. Тождественность гераклитовских противоположностей фиктивна, ибо возникнув из “единого” вначале, они затем нарушают единство, превращая его в пустую декларацию (то, что “по природе” есть “одно”, эмпирически обнаруживается как “два”). Их дуализм есть в конечном счёте утверждение абсолютного агностицизма. Чтобы не нарушать единство мира, противоположности должны иметь нечто общее, среднее – тождественное им звено (тождественное не только в исходном начале, а постоянно), в котором они опосредуются и совпадают. Поэтому Платон и пришёл к выводу, что сама по себе идея тождества противоположностей абстрактна, тождество должно реализоваться в субстанции (в сверхчувственном мире идей) – только это позволяет выдержать принцип монизма. Лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к чувственным вещам идеи обладают сущностью [“Парменид”, 133с – d] (дихотомия идей и вещей превращена автором “Парменида” в параллелизм: вещи имеют отношение только друг к другу, и идеи – только друг к другу [“Парменид”, 133d – 134]). Диалектика тождества противоположностей, тождества, которое справедливо лишь для субстанции, - вынужденное и единственно возможное движение философии монизма, ибо без этого нет никакой возможности не противореча себе, т.е. без паралогизмов, объяснить мир.

Не может существовать мир, подчиняющийся двум несовместимым (логически несостыкующимся, взаимоисключающим) законам. Не может он быть представлен физически конечным и в то же время бесконечным, как не может быть он вечным и в то же время преходящим, как не может человек быть мёртвым (трупом) и одновременно биологически живым – это абсурд для реальности и паралогизм в логике. Противоположности могут быть тождественны только в том случае, когда имеют нечто общее, равное (субстанцию, сущность). Как показал Гегель, диалектическая бесконечность тождественна диалектической конечности, потому что не имеет никакого отношения к физическому представлению о “дурной” бесконечности, а её образ скорее можно сравнить с кругом, линией, которая “замкнута и всецело налична”, “бесконечна в пределах своей сферы”. Он, как и Платон, рассматривает диалектику не части и целого, а частей (т.е. в совокупности всеобщего) и целого. И дискретность частей слитного целого при этом оказывается “непрерываемой непрерывностью”, “сливающейся дискретностью”. А вечное, абсолютное существует у него “ни до сотворения мира, ни после его гибели, а … есть “теперь” без “до” и “после”” [29, с. 27]. Как видим, в диалектике тождества противоположностей (тождества их в субстанции) меняется смысл и содержание метафизических категорий.

Не всем легко было согласиться с Платоном, ведь с чувственным восприятием связана наша сознательная деятельность (именно в горизонте эмпирического опыта мы помещаем собственное “я”). И вот, начиная с Аристотеля, выстраивается другая линия философии, пытающаяся объединить вещественно-телесное и субстанциальное, нередко использующая для этих целей идею тождества противоположностей. Хорошая идея, но одно приобщение к ней на словах (т.е. по гераклитовски) не решает проблемы. Именно об этом предупреждал Платон, уже предвидя такой вариант “преодоления” дуализма [“Парменид”, 128e - 129b]. Объективный идеализм (сопоставляющий духовное, идеальное и чувственно воспринимаемую материю), умеренный реализм схоластики средних веков и последующего времени, неотомизм, и даже марксистская философия – типичные примеры неудачных попыток проверки на прочность правильности выводов Платона

Дата добавления: 2015-12-01