Некоторые предубеждения против этики Канта

Этический абсолютизм Канта является настоящим философским подвигом - настолько сильно он выдавался из общего духа эпохи. Достаточно отметить: непонимание и критика этики Канта со стороны современников и потомков прежде всего и главным образом были направлены на автономный принцип этики. Не на разведение вещей как явлений и вещей в себе, что было своего рода философской клеткой автономии воли, не на этико-гносеологические оговорки, призванные путем введения постулатов смягчить претензии автономии воли, не на учение о добродетелях, которое плохо вписывается в общую этическую конструкцию Канта, а на саму автономию воли. Это хорошо видно на примере клишированных оценок этики Канта.

(112) Фихте – Самый знаменитый ученик Канта.

Под клишированным восприятием этики Канта имеются ввиду расхожие оценки, ставшие со временем устойчивыми общественными предрассудками. При этом их нельзя назвать надуманными, ибо они фиксируют внимание на реальных и специфических особенностях кантовской этики, но дают им такую утрированную интерпретацию, в результате которой искажается само учение - так художник вытягивает характерные черты и выражения живого лица, превращая его в смешную или злобную карикатуру. Можно указать, по крайней мере, на четыре довольно распространенные стереотипные оценки, имеющие оттенок осуждения: формализм, антиэвдемонизм, ригоризм, практическое бессилие.

Под формализмом подразумевается тот факт, что нравственный закон в понимании Канта формален, касается не содержания поведения, а его формы. Кант и в самом деле последовательно выносит за этические скобки все предметное многообразие человеческих целей, полагая, что все принципы морали, основанные на гетерономии, обусловленности воли, являются ошибочными. В этой работе очищения морали от посторонних наслоений он доходит до последней точки, оставляя за ней "только форму воления вообще", под которой понимается "сама я пригодность максимы каждой доброй воли к тому, чтобы делать саму себя всеобщим законом"(217).

Основной недостаток сведения морали к форме воления усматривается в том, что из нее выхолащивается живое содержание, реальные нравы. Этика отрывается от психологии, социологии, других наук, изучающих человека. Отсюда и штамп - формализм, призванный подчеркнуть некую пустоту, абстрактно-философское равнодушие этики категорического императива ко всякому конкретному нравственному содержанию. В действительности, конечно, то, что именуется формализмом этики Канта, имеет совершенно иной смысл.

Кант ищет абсолютный нравственный закон, который был бы общезначимым, а точнее: всезначимым. Любой содержательно определенный принцип неизбежно стал бы не только объединяющим, но и разъединяющим принципом, что мы и видим на примере исторически функционирующих моральных систем, предписывающих конкретные поступки (какому богу молиться, от какой пищи воздерживаться, кого считать врагом и т.д.). Общезначимость, задаваемая такими принципами, будет ýже совокупности всех разумных существ. Сведя нравственный закон к форме воления, Кант расширил духовное пространство, открывающее возможность человеческого сотрудничества до размеров, охватывающих всех людей. Одновременно он наложил запрет на лицемерные попытки, состоящие в том, чтобы частные интересы выдавать за всеобщие, относительные цели - за абсолютные.

Формальный нравственный закон Канта не так уж и формален, как это часто изображается. Ведь он утверждает самоцельность человеческой личности и ее полную нравственную суверенность. Тем самым своим "формализмом" Кант возвышает идею человечности, внутреннего достоинства личности до единственного безусловного принципа воли, абсолютного морального канона. Этику Канта можно считать формальной и пустой только в том случае, если считать формальными и пустыми человечность и свободу.

Антиэвдемонизм этики Канта является продолжением того, что называется ее формализмом. Европейская этика складывалась и развивалась в решающей степени как этика счастья. Поэтому Кант особо подчеркивает, что общее положение, согласно которому эмпирические принципы не могут быть принципами морали, а чувственные побуждения - мотивами долга, в полной мере относится также к желанию и принципу счастья. "И все же принцип собственного блаженства, - пишет Кант, - более всего неприемлем"(209). Антиэвдемоническая направленность этики Канта используется в качестве аргумента, призванного доказать ее философскую надуманность. В самом деле: может ли рассчитывать на обоснованность и практическую действительность моральная теория, не считающаяся с таким коренным человеческим свойством как с желанием счастья?

(113) Гердер – ученик Канта.

Кант отводит принцип счастья как основу морали по той основной причине, что хотя желание счастья свойственно каждому конечному разумному существу и имеет общий характер (именно это и вводило в заблуждение философов), тем не менее оно базируется на чувстве удовольствия и в этом смысле является субъективным. Не существует единого объективного закона счастья, понятие счастья никак не определяет то, что каждый считает для себя счастьем. Кант отводит принцип счастья из-за того, что он является субъективным, случайным. Далее, эвдемонизм создает ложную и опасную иллюзию, будто добродетельное поведение и личное счастье взаимно уравновешенны между собой, по существу потакает человеческим слабостям и социальным несправедливостям. В результате мотивы счастья, получившие этическую санкцию, подрывают нравственность, размывая границы между добродетелью и пороком, подменяя действия по убеждению действиями по расчету. Словом, добродетель и счастье - понятия в высшей степени неоднородные. Такова позиция Канта.

Кант говорит, что желание счастья не может быть принципом морали. Но при этом он вовсе не отрицает ни его масштаб, ни законность. "Чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не застили взор, коль скоро речь идет о долге"(529). То обстоятельство, что понятия нравственного закона и долга в существенной мере определяются через противопоставления счастью, как раз подчеркивает то огромное значение, которое Кант отводит ему в системе человеческих побуждений. Счастье в каком-то смысле соразмерно нравственному закону, выступает его противовесом в мире явлений. Оно есть цель человека в силу его естественной необходимости, является организующим центром всех гипотетических императивов. Все действия человека, поскольку они имеют условный характер, природно и социально детерминированы, поскольку они являются действиями для чего-то, можно истолковать в рамках общего стремления к счастью. Все поступки человека, рассмотренные в аспекте необходимости, подчиняются счастью.

Изгнание эвдемонизма из этики нельзя считать его дискредитацией. Скорее, наоборот. Стремление к счастью вырвалось из железных тисков этики, словно птица, выпущенная из клетки. Оно тем самым получило неограниченное поле для своей реализации. Когда счастьем считается созерцательная деятельность и оно в этом качестве получает высшую этическую санкцию, то ущемленными оказываются другие формы жизни - чувственная, практически-деятельная. Когда счастье отождествляется с физическими наслаждениями и они возводятся в моральный принцип, то тень подозрения падает на духовные блага. В этом смысле видимое возвышение принципа счастья до морального закона реально всегда является сужением и ограничением его материального содержания. Когда же мораль и счастье отделяются друг от друга как разнородные принципы, то тем самым стремление к счастью санкционируется во всех своих возможных материальных конкретизациях и воплощениях. Мораль, разумеется, налагает общее ограничение на поступки, но одинаковое на все поступки. Она не селекционирует поступки по их содержанию.

Еще один важный момент, заключенный в кантовской критике этического эвдемонизма. Кант проводит четкую и резкую грань между достойностью быть счастливым и самим счастьем. Достойность счастья как непременное условие самого счастья связано с нравственным образом мыслей. И если само счастье есть в огромной мере дело случая, обстоятельств, превратностей судьбы и находится вне власти человека, то от достойности счастья никто не может быть отлучен. Нравственное достоинство есть одновременно достойность счастья, заключенная в автономии воли. Поэтому ни природа, которая может обделить человека видом и здоровьем, ни случайность рождения, которая может поместить человека в трущобы, ни социальный статус, который может оказаться самым непрестижным, ни иные, капризно меняющиеся обстоятельства, ничто не может лишить разумное существо его нравственного достоинства, которое только одно делает его достойным быть счастливым.

Отделив счастье от морали, Кант вместе с тем утверждает его, но в рамках морали и как ее следствие. Отсюда - и идея о возможном соединении добродетели и счастья, для чего был введен постулат существования Бога. Когда Канта упрекают в непоследовательности - мол, он через окно постулатов вновь впустил в этику принцип счастья, который перед этим выгнал из двери категорического императива, - то упрек этот в значительной мере является недоразумением и основан на недопонимании самого смысла кантовской критики эвдемонизма. Кант не приемлет точку зрения стоиков, для которых добродетель есть счастье. Он не приемлет и точку зрения Эпикура, для которого счастье есть добродетель. Кант не соглашается элиминировать из человеческой жизни ни счастье, ни добродетель, он пытается найти порядок их соотношения как двух частей высшего блага, их субординацию. Его решение состоит в том, что на первом месте стоит мораль, а счастье, хоть и имеет свой источник, должно идти вслед за ней и быть ей соразмерно.

Ригоризм этики Канта ее критики связывают с противопоставлением долга склонностям. Долг, как его понимает Кант, есть практическое принуждение к поступку из-за уважения к нравственному закону и только по этой причине. И это - единственный нравственный мотив. Все, что совершается по склонности, не имеет отношение к нравственности и не может рассматриваться в качестве ее субъективного основания, даже если этой склонностью являются любовь, симпатия и иные так называемые альтруистические чувства. Эта позиция Канта получила такое толкование, будто здесь речь идет о дискредитации чувственной природы человека, аскетизме и скрытом ханжестве или, как иронизировал Шиллер в печально известной эпиграмме, человек правильно поступает тогда, когда он следует долгу с отвращением в душе.

(114) Памятник Канту в Калининграде

О чем же на самом деле говорит Кант? Он ищет субъективный мотив поведения, который был бы адекватен абсолютности нравственного закона. Он утверждает, что таким мотивом может быть только мотив, который дан вместе с нравственным законом и единственным источником которого является сам этот закон. Долг по своей безусловности соразмерен безусловности морали. Все другие мотивы, сколь бы возвышенными, притягательными или сильными многие из них ни были, не обладают той последней степенью твердости, которая требуется для нравственного закона. Таким образом позиция Канта в данном вопросе, как и его позиция, связанная с "формализмом" и "антиэвдемонизмом", предопределяется общей посылкой о безусловной необходимости морального принципа. Нельзя подвергать сомнению "ригоризм" Канта, не отказываясь от убеждения в абсолютности нравственного закона.

Далее, исключение склонностей из состава нравственных мотивов представляет собой не их ущемление, а их эмансипацию. И то, что говорилось выше о принципе счастья в его соотнесенности с принципом нравственности, можно было бы полностью повторить применительно к склонностям, рассмотренным в их соотнесенности с мотивом долга. Позицию Канта в этом вопросе хорошо иллюстрирует следующее замечание. Кант, рассуждая об обязанностях человека перед самим собой, предлагает отличать скупость от жадности, скаредности (мелочной расчетливости). Под скупостью он понимает ограничение своего собственного употребления средств существования пределом, который «находится ниже меры собственных истинных потребностей». И добавляет, что она «противоречит долгу перед самим собой», что «тем самым лишает себя наслаждения жизнью»[53].

Те, кто видят в Канте врага склонностей, совершают одну грубую ошибку - нравственный мотив в его чистом виде, как он описывается в рамках этической теории, смешивают с тем, как он функционирует в реальном опыте человека. Когда говорится о том, что принуждение через долг является единственным нравственным мотивом, то надо иметь в виду: в реальном опыте человека нет действий, которые совершались бы только и исключительно на основе долга, ибо нет действий, которые состояли бы из одной формы воления и были лишены какого-бы то ни было материального содержания. На самом деле человеческие поступки всегда эмпирически мотивированы, они, эмпирические мотивы, склонности всегда достаточны для того, чтобы субъективно объяснить и оправдать любое действие (поэтому по своему были правы те философы, которые видели в эгоизме универсальную пружину человеческих поступков). Поскольку нравственная детерминация поступка не отменяет и не заменяет его причинную обусловленность в обычном смысле слова, а представляет собой лишь другой взгляд на него, то и долг всегда существует наряду со склонностями. Но для того, чтобы выяснить соответствует ли тот или иной поступок еще и долгу (что он соответствует определенным склонностям и вытекает из них, это подразумевается само собой, ибо в противном случае вообще бы не было рассматриваемого поступка), для этого в рамках процедуры испытания максимы воли на общезначимость необходимо также испытать его на мотив долга, т.е. необходимо выяснить, совершил ли бы человек данный поступок, если отвлечься от склонностей, если допустить, что никакого эмпирического интереса в совершении данного поступка не существует. Говоря иначе, необходимо установить, совершил ли бы человек данный поступок из одного чувства долга. А это можно сделать только в ходе мысленного эксперимента, так как реальные поступки не могут быть полностью очищены от склонностей.

Поэтому противопоставление долга склонностям представляет собой всего лишь этико-гносеологическую процедуру, призванную установить, вписываются ли данные склонности, которые побуждают к данному поступку в общие рамки этической мотивации, задаваемые долгом. Правда, следует заметить, что, поскольку «долг – это принуждение к неохотно принятой цели»[54], для Канта наиболее показательными и адекватными с точки зрения чистоты нравственного мотива являются те действия в силу долга, которые совершаются в противостоянии, в борьбе с чувственными побуждениями.

Наконец, еще одно предубеждение против этики Канта связано с тем, что мораль в ней понимается исключительно как определенное состояние воли, описываемое с помощью понятий доброй воли, автономии воли, что она целиком замыкается в сфере долженствования. Отсюда делается вывод о ее практическом бессилии: мол, Кант не пошел дальше доброй воли.

Моральный закон в кантовской интерпретации действительно имеет дело только с максимами воли, субъективными основаниями поступков, а сами поступки в их предметном содержании выносятся за скобки. Не повторяя то, что уже говорилось, а именно, что без отождествления морали с автономией воли нельзя было бы расшифровать мораль как систему абсолютных ценностей, заметим следующее. Во-первых, состояние воли - это характеристика практики, а не познания. Хотя нравственная воля и задает форму поступков, а не их содержание, тем не менее истина состоит в том, что поступков без формы не бывает. И поэтому упрекать Канта в том, что он, намечая долженствовательную перспективу доброй воли, абстрагируется от ее осуществления, от сущего, от нравственной эмпирии, можно только в том случае, если человеческая практика вообще может состояться без идеально-долженствовательного основания. Во-вторых, нравственная форма поступков сама по себе, как уже отмечалось, является достаточно содержательной, она обозначает пределы человеческих поступков придающие им человеческий смысл - человечность и свободу личности. Ее участие - и именно как формы максим - в человеческой практике является весьма ощутимым: она накладывает категорический запрет на действия, которые противоречат человечности и свободе личности. Этика не интересуется тем, что делает человек - принимает пищу, читает книгу, катается на лодке, копает землю и т.п., она интересуется только тем, как он это делает, точнее: умещается или нет то, что он делает в те границы человечности и свободы, которые задаются абсолютными моральными запретами.

Когда этика в интерпретации Канта ограничивает себя сферой категорического долженствования, она занимается своим делом, четко отграничивая себя от других наук и сфер человеческой практики. Ясно понимая особое, в чем-то совершенно исключительное место этики в системе практических наук и человеческой практики, Кант далек от иллюзии, будто она прямо задает содержание последних. Как говорится, в жизни много важного и ценного помимо этики. Он на языке своей теории выразил принципиально новый образ морали, свойственный обществу, организующему себя на научно-рациональных основах.

* * *

Итак, можно заключить, что абсолютная этика Канта, которая кажется совершенно надуманной и нереалистичной, действенна именно своей кажущейся нереалистичностью. Незаменимую роль кантовской морали в контексте каждый раз конкретной, неисчерпаемо многообразной деятельности индивидов, можно сопоставить с тем, как обнаруживают себя общие законы природы в технической деятельности работников, например, строителей. Строитель обязан строить с учетом действия закона всемирного тяготения (в самом прямом варианте – возводить стены прямо), и в этом смысле закон всемирного тяготения является всеобщим ограничением его деятельности, что не влияет на выбор того, что он строит, из чего и для чего строит, не определяя его квалификацию строителя. Точно так же нравственный закон ограничивает мотивы и цели поведения, но не определяет ни их состава, ни качества. Как у строителя есть приборы (например, тот же отвес), которые позволяют ему в процессе самого строительства проверять, насколько он учел ограничивающее требование закона всемирного тяготения, так и Кант предлагает свой инструмент (категорический императив), который позволяет человеку еще на уровне замысла и его осуществления (т.е. в процессе самого проектирования и строительства) удостовериться, насколько максимы его воли учитывают ограничения, налагаемые абсолютной этикой.

НИЦШЕ

Ницше был самым необычным из всех моралистов. Он утверждал мораль через ее критику, даже радикальное отрицание. Он исходил из того, что исторически сложившиеся и получившие господство в Европе формы морали стали основным препятствием на пути возвышения человека и установления между людьми искренних отношений.

Ницше понимал философию как этику. Источниками его этики являются не только книги, в названиях которых содержатся моральные термины - "Человеческое, слишком человеческое", "По ту сторону добра и зла", "К генеалогии морали", но и все основные философские тексты, прежде всего самые программные из них - "Рождение трагедии из духа музыки", "Так говорил Заратустра". Главные произведения Ницше переведены на русский язык. Самым авторитетным их изданием является двухтомник под редакцией и с комментариями К.А.Свасьяна: Ницше Ф. Сочинения в 2 тт. - М.: Мысль, 1990[55]. В настоящее время начато издание полного собрания сочинений Ницше.

Жизнь

Фридрих Вильгельм Ницше родился в 1844 году первым ребенком в семье священника; мать этого великого и, быть может, за всю историю человечества самого дерзского безбожника также происходила из семьи священослужителя. У него была еще младшая сестра, сыгравшая впоследствии большую роль в жизни и особенно посмертной судьбе Ницше в качестве наследника его творчества и архива. В 1850 году семья после смерти отца переехала в Наумбург, который стал родным городом философа; там же в настоящее время находится его мемориальный дом-музей.

(115) Клинкихт М. Ницше. 1912

Школа, гимназия, изучение теологии и филологии в течение двух семестров в Боннском университете, затем одной филологии в Лейпцигском университете, место профессора классической филологии в Базельском университете, полученное 24-летним студентом (случай для формализованной академической жизни беспрецедентный), и десятилетняя преподавательская деятельность там же - таковы внешние вехи удачной, даже блестящей академической карьеры Ницше. С 1879 года после того, как по состоянию здоровья был оставлен университет с ежегодной пенсией, Ницше ведет скитальческую жизнь, кружа между Швейцарией, Италией, Францией, Германией.

Ницше с юных лет обнаружил гуманитарные склонности и вел интенсивную духовную жизнь, в которой особое место занимали музыкальные композиции и стихи. Он до конца своих дней сочинял музыку, вдохновлялся ею, прекрасно импровизировал на рояле. Его поэтическое дарование помимо собственно поэтических опытов воплотилось в прекрасный язык и оригинальный стиль философских текстов, многие из которых представляют собой ритмизированную прозу. Интеллектуальный гений Ницше дал себя знать уже в студенческие годы. Его доклад "Последняя редакция элегий Феогнида" на третьем семестре, подготовленный для заседания филологического кружка, произвел сильнейшее впечатление на знаменитого профессора Ричля, в те времена первого филолога Германии. На пятом семестре он получил премию за конкурсное сочинение "Об источниках Диогена Лаэртского", которое затем было опубликовано в двух номерах "Рейнского научного журнала" и на основании которого Лейпцигский университет без защиты присудил ему степень доктора наук. Ницше сразу вошел в элитарный круг немецкой профессуры, в частности, он дружил со знаменитым антиковедом Якобом Буркхардтом.

(116) Молодой Ницше. 1862.

Кто бы и как бы ни относился к Ницше и тому, что он делал, все признавали его исключительные дарования, интеллектуальный и духовный аристократизм. Сам он также не страдал скромностью; внутренние критерии Ницше были очень высокими и мало кто из современников им удовлетворял, а его самого они обрекали на невероятные интеллектуальные нагрузки, которых в конце концов его организм не выдержал. 18-летним юношей Ницше писал матери: "О подверженности влияниям нечего и думать, ибо мне еще надо бы найти людей, которые были бы выше меня". И тем не менее два очень сильных влияния Ницше испытал. Одно заочное - Шопенгауэра, с сочинениями которого он познакомился в 1865 году. Второе очное - Вагнера, многолетняя дружба, а впоследствии и разрыв с которым явились одним из самых существенных вех его жизни. Отношения Ницше с окружающими, друзьями, родственниками, коллегами складывались неровно, чему виной помимо высокой притязательности были также его ярко выраженная воля и не лишенный капризности характер. Свою семью Ницше не создал, прожил холостяком, хотя женского общества вовсе не чурался. По всему похоже, он был внутренне глубоко одиноким человеком. Он страдал одиночеством. В 1866 году он свидетельствует: "Три вещи служат мне отдохновением: мой Шопенгауэр, Шумановская музыка, наконец, одинокие слова". В его письме, написанном через двадцать лет, есть слова: "Ни среди живых, ни среди мертвых нет у меня никого, с кем я чувствовал бы себя родным. Это неописуемо жутко".

(117) Ницше с матерью.

Сильнейшим фактором, определившим внешний рисунок и психологическую мотивацию жизни Ницше, стала его болезнь. Обнаружившиеся в детстве головные боли и болезнь глаз преследовали его всю жизнь. Головные боли бывали невыносимыми, иногда длились беспрерывно до тридцати часов. Зрение Ницше постоянно ухудшалось и после тридцати лет он уже был полуслепым. Ко всему этому добавились постоянные рвоты, связанные с капитальным расстройством внутренних органов после инфекции дизентерии и дифтерита зева, когда Ницше находился на грани жизни и смерти (это случилось в 1871 году во время франко-прусской войны, в которой Ницше несколько месяцев принимал добровольное участие в качестве санитара). Болезненность Ницше обнаруживалась в виде периодически повторяющихся приступов, что вместе с его скитальческим образом жизни, в ходе которого он по многу раз возвращался в одни и те же места, могло способствовать возникновению его идеи о вечном возвращении.

В конце 1888 - начале 1889 года начинается умственное помрачение Ницше и он до конца жизни становится пациентом психиатров, оказывается на попечении и под опекой своей энергичной к тому времени уже овдовевшей сестры. Умер Ницше в 1900 году.

Бывают философы, которые живут в соответствии со своей философией. Таким был Сократ. Бывают философы, которые живут так, чтобы не мешать своей философии. Таким был Кант. А бывают философы, которые живут самой своей философией. Таким был Ницше. Для понимания личности Ницше его произведения значат неизмеримо больше, чем внешние события жизни. Они - его дети, его друзья, его любовницы, его боль и радость. Такие книги не пишутся, в них воплощаются. И когда они пишутся, они пишутся не в отведенное для этого время между завтраком и обедом, они пишутся все 24 часа в сутки.

Дата добавления: 2015-11-16