One-way trip to Hell: аккламационная процессия Марии Стюарт.

Клод Леви-Стросс задавался вопросом «мы мыслим мифами или мифы мыслят нами?» И склонялся ко второму варианту ответа: создавая тексты, человек является инструментом, с помощью которого мифы воспроизводят сами себя [1, С. 277; 2, С. 213-214]. Не останавливаясь на общем значении этой мысли, интересно проследить ее проявлении в исследовании мифов и ритуалов власти эпохи перехода от средневековья к раннему Новому времени.

Безусловно, традиционный подход к исследованию королевских ритуалов буквально воспроизводил то значение, которое придавалось мифам и ритуалам власти их создателями. В начале XVII века это значение выразил граф Ньюкасл в своем письме Карлу I: «что хранит вас, монархов, более, чем церемонии? Разные люди с вами, главные служащие, герольды, барабанщики, трубачи, богатые экипажи… Люди маршала расчищают дорогу,… и даже глаза мудрейших лишаются мудрости и они трясутся от страха….» [3, P. 90].

Первые серьезные исследования английских королевских ритуалов появились в первой половине XIX века [4; 5; 6]. Особое значение имела работа Уильяма Маскелла, поскольку она стимулировала складывание кружка единомышленников, исследователей в области королевских ритуалов и истории церкви, вокруг библиотекаря Кембриджской университетской библиотеки Генри Брэдшоу. Этот кружок, в деятельности которого особо выделялись Джон Уикэм Легг [7; 8; 9] и, особенно, его сын Леопольд Джордж Легг [10], а также Кристофер Уордсворт [11], Даглас МакЛинн [12] и другие авторы. Хотя следует воздать должное участникам кружка Брэдшоу за издание множества документов, следует отметить, что только внешне их труды могут считаться «научными». Все издания имели целью привести исследователя к заранее предопределенным результатам, идеологически мотивированным и связанным с религиозной принадлежностью участников кружка – все они были сторонниками Высокой англиканской церкви. Таким образом, повторяющиеся тезисы: непрерывная линия преемственности в английских королевских ритуалах отражала непрерывность английской королевской власти от англосаксонских королей до современности, а двойная роль короля подчеркивала чистоту и древность англиканской церкви, которая была древнейшей христианской церковью и чистота которой была восстановлена в ходе реформации. Таким образом, исследователи из кружка Брэдшоу воспроизводили мифы, заложенные английскими юристами позднего средневековья и антиквариями XVI века [13].

Религиозный аспект был только усилен после выхода работ Эрнста Канторовича и популяризации его концепции «политической теологии» [14; 15]. При этом возникала идея кардинального разрыва в ритуальных практиках и их символическом значении, произошедшая вследствие Реформации. «Словно смерч, реформационное учение обрушилось на великолепные опоры ренессансной монархии и потрясло священное тело короля» - писал Пол Монод [16, P. 47]. Подобный тезис выдвигали такие авторитетные исследователи как Дэвид Старки, утверждавший, что при упадке символики монархии вообще и коронации в частности, символы превращались в знаки, а власть переносилась от священной монархии в пропаганду культа персональной монархии [17, P. 221]. Сидни Энгло рассматривал коронационную процессию как выверенную пропагандистскую машину, символизм которой излагал централизованную политику – «тюдоровскую идею» [18, P. 2]. Рой Стронг писал о превращении церковной литургии в литургию государственную, связывая это со сменой символики с христианской на античную [19, P. 31].

В целом общий акцент в работах делался на смещении символизма в игровое, креативное пространство театра из непосредственно властных манифестаций. При этом по-прежнему взгляд на властные ритуалы присутствует только со стороны власти, общество воспринимается как пассивный потребитель того мифо-ритуального символического продукта, который предлагает ему в своих ритуалах власть. Такой подход был заметно усилен особенно с популяризацией в американской и британской исторической науке идей Мишеля Фуко об асимметрии и контроле в отношениях общества и власти периода раннего Нового времени [20; 21]. Кроме того, значительное влияние оказало привлечение к историческим исследованиям методов культурной антропологии, особенно – американской интерпретативной школы и ее основателя Клиффорда Гирца. Наиболее важной оказалась концепция «театра-государства» [22] как способа бытия средневековой власти. «Разделение между парадным мундиром власти и ее сущностью становится все менее ясным и даже менее реальным. Как масса и энергия они перетекают друг в друга» - писал знаменитый американский антрополог [23, P. 124]. Суммируя явную недостаточность «властецентричного» подхода классических историков с наработками французской философии и американской антропологии, и зародился новый подход к исследованиям властных ритуалов – «неоисторизм».

Один из представителей неоисторизма, Луи Монтроз, определял цели неоисторизма как «исследование сущностного или исторического базиса, на котором «литература» отделяется от других дискурсов, возможных конфигураций отношений между культурной практикой и социальными, экономическими и политическими процессами. Последствий постструктуралистской теории текстуальности для практики исторического и материалистического исследования. Средств, которыми социальные субъективности устанавливаются и связываются, процессов, в которых идеология производится и поддерживается. Схем созвучий и контрадикций среди ценностей и интересов индивида, которые актуализируются в шаговых смещениях различных субъектов» [24, P. 19]. Традиционно считающийся основателем неоисторизма Стефан Гринблатт писал, что, в противоположность традиционному подходу, который был «монологичен и рассматривал культурное окружение как факт, стабильную точку отсчета и раскрывал лишь одно политическое видение» неоисторизм осознает множественность состязающихся центров власти, а текст и контекст рассматриваются как равноправные партнеры» [25, P. 5].

Эти идеи вдохновили целую плеяду исследователей, однако достаточно быстро выяснилось, что неоисторизм унаследовал минусы своих предшественников. Эдвард Пехтер справедливо отмечал, что невозможно отрицать связь интерпретативного и политического действия, но в работах представителей этого подхода связь выглядит произвольной, тенденциозной и идеологически мотивированной. Он связывал эту особенность с марксистскими симпатиями подавляющего большинства «неоисториков» [26]. Уильям Лихи подметил еще одну важную особенность. Несмотря на то, что, как и положено левым, «неоисторики» отрицательно относились к власти (вплоть до утверждения о близости изучения Шекспира и борьбы с капитализмом), но на практике они воспроизводили мифы власти. Словно кролик, загипнотизированный могуществом (причем чисто мифологическим) властного удава, они начали воспроизводить мифы об однонаправленности властного дискурса, о едином центре власти, об идее ее божественности, которая успешно внушалась через ритуалы подданным, снова оказывавшимся пассивными реципиентами мифа, созданного монолитной властью с ее единым центром – монархом [27, P. 32-36].

При этом полностью игнорировались свидетельства, демонстрирующие провалы властной пропаганды, полицентричность власти в ходе ритуалов, конфликтную природу ритуального действия, живой момент практики, становившейся не ритуальной репрезентацией, но живой борьбой за «иерархию принципов иерархии». Одним из таких свидетельств стала аккламационная процессия Марии Стюарт. На театральном пространстве Эдинбурга сошлись в ритуальном (но от этого не менее остром) противостоянии королева, ее двор, город и знаменитый проповедник и создатель процессии Джон Нокс.

Джон Нокс приготовил поистине адский адвент. Он был фактически единственным создателем этого представления, поскольку хаусхолд Марии был маленьким и почти полностью французским, в то время как сам Нокс пользовался почти непререкаемым авторитетом в Эдинбурге. Его цель была очевидна, дидактична и магична одновременно: он должен был показать, что на королеве почиет Благодать Небес, но своим папистским идолопоклонством она сама обрекает себя Аду.

Нокс мастерски использовал рельеф местности. Обычно аккламационные процессии шотландских королей проходили на пространстве от городских ворот до Эдинбургского замка. В этой ситуации сама география города способствовала общей идее королевской триумфальной процессии – превращению монарха в Христа Второго Адвента, въезжающего в Небесный Иерусалим, спустившийся с Неба, как это указано в Откровении. Более того, жители Эдинбурга могли сэкономить – в отличие от Лондона, где замок Небесного Иерусалима делался специально и подвешивался на растяжках над Стрэндом, шотландцы просто красили ворота замка в зеленый цвет, чтобы сымитировать яшму Небесного Иерусалима.

На этом пространстве Мария была принята городом согласно традиции. Вода в городском фонтане превратилась в вино при приближении королевы, и три девы черпали оттуда и угощали всех желающих. Ангелы пели для нее. Ее благословила Фортуна и три девы – Жизнь, Правосудие и Политика. Более того, источник вина в фонтане был оформлен в виде креста, что было типично католическим символом. Все это было достаточно обычно для аккламаций как на Британских островах, так и во всей Европе [28, P. 189-191].

Ключевой точкой (точнее одной из них) аккламационной процессии был спуск ангела с Небес и увенчание монарха. И именно эта точка была использована Ноксом как переломный момент всей процессии. Из раскрывшегося облака спустился ангел, который поднес королеве Библию, подчеркнув в стихах, что королева должна ее «читать и понимать», особо отметив, что это – «истинный перевод», который содержит все необходимое знание – как править страной и людьми, как попасть на Небо, как обрести Правосудие и Мудрость [29, P. 109-110]. В традиционной процессии в данном случае обычно демонстрировалась «лестница Добродетелей», но в протестантской ее заменило Слово Бога. Более того, несмотря на всю нацеленность адвента на превращение монарха в Христа, ангел предостерег Марию: если она отвергнет путь, то Бог покарает всех, кто сопротивляется Его воле. После этого ангел удалился на Небеса. На протестантские Небеса, оставив королеву-католичку с трудноразрешимой проблемой: принимать ли запретный для нее перевод.

За несколько лет до этого Елизавета в Лондоне столкнулась с такой же проблемой, и за короткий миг приняла оправданное решение. Она поцеловала протестантскую Библию, положила ее себе на грудь и дальше ехала так – к восторгу своих протестантских подданых. Но подобный вариант был, разумеется, неприемлем для католички Марии. Она приказала принять Библию одному из лордов своей свиты [30, P. 354-355].

Процессия в этот момент прошла свою высшую точку, как в географическом, так и в смысловом пространстве, однако не закончилась. Она двинулась дальше – вниз, к Холируд-хаус. Обычно на этом участке пути не было сцен, и процессия теряла свой священный символический характер, просто перемещаясь к заключительной части ритуала – к банкету. Теперь Нокс придал этой части символическое измерение, сделав ее образом Кары Господней. Королеву ждала сцена, на которой изображалось как жестоко, но справедливо Господь карает схизматиков. После произнесения речи, в которой говорилось против католической мессы, три деревянных изображения были сожжены. Сами изображения уже, безусловно, были намеком на идолопоклонство. Символическое их значение описывается по-разному. Лорд Геррис писал о том, что были сожжены изображения католических священников. Английский посол уточняет, что речь идет о том, как Господь покарал Корею, Дафана и Авирона, которые восстали против Моисея и Аарона (Числа 16:28-35). Правда, посол почему-то Дафана называет Нафаном, но это, скорее всего, случайная описка [28, P. 191]. Так или иначе, Нокс, безусловно ассоциировавший себя с Моисеем, делал послание королеве: «Лишь только он сказал слова эти, расселась земля под ними; и разверзла земля уста свои, и поглотила их, и дома их, и всех людей Корея, и все имущество. И сошли они со всем, что принадлежало им, живые в преисподнюю, и покрыла их земля, и погибли они из среды общества» (Числа 16:31-33). Королева же продолжала спускаться вниз, к той самой преисподней, которой обрекал ее создатель процессии и так и не принявший свою королеву Эдинбург.

Литература:

1. Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы. Морфология и история. М.: Новое Издательство, 2004.

2. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эксмо, 2005.

3. Smuts M. Public ceremony and royal charisma: the English royal entry in London 1485 – 1642 // The first Modern Society. Essays in English History in honor of Lawrence Stone. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

4. Taylor A. The Glory of Regality: An Historical Treatise of Anointing and Crowning of the Kings and Queens of England. London: Printed by and for R. and A. Taylor, Shoe Lane, 1820.

5. Banks T.C. An Historical Account of the Ancient and Modern Forms, Pageantry and Ceremony of Coronations of the Kings of England. London: Printed for the author, 1820.

6. Maskell W. Ancient Liturgy of the Church of England. London: William Pickering, 1846.

7. Legg J.W. Essays Liturgical and Historical. London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1917.

8. Legg J.W. Three Coronation Orders // Henry Bradshow Society, Vol. XIX (1900). London: Printed for Society by Harrison and Sons, St. Martins Lane, Printers in Ordinary to Her Majesty, 1900.

9. Legg J.W. Coronation Order of King James I. London: F.E. Robinson, 1902.

10. Legg L.G.W. English Coronation Records. Westminster: Archibald Constable & Co, Ltd., 1901.

11. Wordsworth Ch. The Manner of Coronation of King Charles I. // Henry Bradshow Society, Vol. II (1892). London: Printed for Society by Harrison and Sons, St. Martins Lane, Printers in Ordinary to Her Majesty, 1892.

12. Macleane D. The Great Solemnity of the Coronation of the King and Queen of England. London: George Allen & Co, Ltd., 1911.

13. Sturdy D.J. “Continuity” versus “Change”: Historians and English Coronations of the Medieval and Early Modern Periods // Coronations. Medieval and Early Modern Monarchic Ritual / Ed by J. Bak. Berkley, Los Angeles, Oxford: University of California Press, 1990.

14. Kantorowicz E.H. Laudes Regiae. A Study in Liturgical Acclamation and Medieval Ruler Worship. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1946.

15. Kantorowicz E. The King’s Two Bodies: a Study in Medieval Political Theology. Princeton: Princeton University Press, 1957.

16. Monod P.K. The Power of the Kings: Monarchy and Religion in Europe 1589-1715. New Haven, London: Yale University Press, 1999.

17. Starkey D. Representation through Intimacy: A Study in the Symbolism of Monarchy and Court Office in the Early Modern England // Symbols and Sentiments: Cross-Cultural Studies in Symbolism / ed. by L. Lewis. New York: Academic Press, 1977, P. 187-224.

18. Anglo S. Spectacles, Pageantry and Early Tudor Policy. Oxford: Oxford University Press, 1997.

19. Strong R. Splendour at Court: Renaissance Spectacles and Illusions. London: Weidenfeld and Nicolson, 1973.

20. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977

21. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999.

22. Geertz C. Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali. Princeton: Princeton University Press, 1980.

23. Geertz C. Local Knowledge. Further Essay in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books. 1983.

24. Montrose L. Professing the Renaissance. The Poetics and Politics of Culture // The New Historicism / Ed. by H.A. Veeser. New York: Routledge, 1989, P. 15-36.

25. Greenblatt S. Introduction // The power of forms in the English Renaissance / Ed. by S. Greenblatt. Norman: Pilgrim Books, 1982

26. Pechter E. The New Historicism and Its Discontents: Politicizing Renaissance Drama // Publications of Modern Language Association of America. Vol. 102 № 3 (May 1987). P. 292-303

27. Leahy W. Elizabethan Triumphal Processions. Aldershot: Ashgate Publishing, 2005.

28. Mill A.J. Mediaeval Plays in Scotland. New York: Benjamin Blom, 1969

29. MacDonald A.A. Mary Stewart's Entry to Edinburgh: an Ambiguous Triumph // The Innes Review Vol. XLII № 2 (Autumn) 1991. P. 101-110

30. Kipling G. Enter the King. Theatre, Liturgy and Ritual in the Medieval Civic Triumph. Oxford: Clarendon Press, 1998.

Дата добавления: 2015-11-14