Кощунством было б напоказ

Жак Маритен

Метафизику хранит свобода. Уже по самому смыслу слова и соответствующего слову понятия. Физика – наука о природе, она говорит о мире, который может быть охвачен. Метафизика – это бесконечное и безграничное по смыслу продолжение физического мира. Метафизика изначально предполагает интуицию бесконечности. Поэтому она и начинается с Мелисса, когда он выходит за сферу парменидовского бытия. А выход в бесконечное сущее возможен лишь в самом Я, потому что чувства не могут свидетельствовать о бесконечности. И, таким образом, гарантией метафизики выступает осознанная субъективность. Как об этом говорит Хайдеггер, вопрос о метафизике – это вопрос о сущем, поставленный так, что сам спрашивающий оказывается под вопросом[1]. Наука изначально (как только она осознает себя как наука) борется с метафизикой, как Иаков с ангелом, потому что отстаивает объективность, и интуитивно опасается метафизической свободы. Она отгораживается от метафизики как от поля неопределенности.

Поэзия с личной субъективности начинается и прикасается к метафизике с другой стороны. Боясь утратить субъективность, отталкиваясь от нее, возвращается к своему «Я», потому что связана с ним, как якорь с кораблем. Метафизика предполагает растворение индивидуального «Я» в коллективном и общезначимом, и поэзия инстинктивно отталкивает от себя этот образ всеобщего. И поэтому образ метафизики оказываются в науке и поэзии различным[2].

Говоря о метафизике в поэзии, я имею в виду те рамки, в которые поэт помещает свои образы, то мыслительное пространство, в котором он играет с бесконечностью. Здесь, однако, необходимы некоторые условия. Первое: начинается игра «Я» и окружающего. «Я» должно отделиться, отклеиться от самого себя. Только увидев себя в отношении к остальному, «Я» осознает собственную субъективность и, соответственно, объективность остального по отношению к себе. Поэзия подчеркивает субъективность и гордую самодостаточность «Я» (не случайно авторская поэзия, приходящая после эпоса, начинается с лирики, с осознания героем самого себя).

Второй шаг – осознание остального как включенного в «Я» и, соответственно, потенциально обладающего своими «Я». И это не мифология, которая в принципе также берет мир как игру самодостаточных персон. Потому что мифология не знает «Я» как такового, а знает данность «Ты» (человек рассматривает себя со стороны в качестве видимого другим, это переживаемое отношение «Ты» - «Ты» при отсутствии индивидуального «Я»).

И третий шаг – встреча с Ничто. Поэзия боится Ничто («Я так боюсь рыданья Аонид, тумана, звона и зиянья» (Мандельштам). Но при этом она, как заколдованная, бродит у той границы, которая отделяет мир от бездны Ничто, вдыхая росистый воздух бесконечных равнин и заглядывая в лицо Ужасу бездны[3]. Поэзия свидетельствует о присутствии Бога в конечном.

Итак, можно говорить о метафизике в поэзии в той степени, в какой поэзия осмысленно занята отношением «Я» к бесконечности. Поэзия, стараясь обойти метафизику с ее безличностью, обрисовывает со стороны ее образ. Она обнаруживает этот образ подобно тому, как зритель под покрывалом, покрывающим статую, догадывается о ее очертаниях. Поэзия выдает эти догадки в специфической форме. В то же время прямое выражение метафизических концепций заведомо превращает поэзию в нечто ей чуждое. Образность противостоит однозначности. И правильно, что Парменид и Эмпедокл считаются философами, а не поэтами, хотя они и оформляли свои взгляды в виде поэм и даже отдавали дань особенностям жанра. Как сказал с почти тысячелетней высоты Прокл: «А Парменид хоть и грешит неясностью из-за поэтической формы, а все же и он тоже излагает путем доказательств…»[4] В свою очередь стихи В. Соловьева остаются стихами, потому что он переносит метафизические образы в личный план, как, скажем, в стихотворении «Милый друг, иль ты не видишь…» Вообще говоря, смутное ощущение близости метафизики изначально пронизывает большую поэзию, и это ощущение выражается все более осознанно, пока не получает замечательно яркого представления в послеренессансной поэзии. Объяснение здесь простое: к этому времени «Я» утверждается в своей самодостаточности, но еще не теряет, как это случилось в восемнадцатом веке, доверчивой связи с божественным, сверхприродным. Не случайно к этому времени относится появление так называемой метафизической поэзии.

Обратимся поэтому к поэзии этого периода и посмотрим, о какой метафизике идет здесь речь. Поэт, который будет находиться в центре внимания, - Джон Донн. Но предварительно, для того, чтобы ощутить своеобразие этого периода, можно сравнить стихи Джона Донна со стихами знаменитого византийского проповедника и поэта четвертого века Григория Назианзина (Богослова):

О, Превышающий все! Что ж еще тебе я промолвлю?

Как тебя слову восславить? Для слова ты несказуем.

Как тебя мысли помыслить? Для мысли ты непостижен.

Неизречен ты один, ибо ты – исток всех речений.

Неизъясним ты один, ибо ты – исток всех познаний.

Все и речью своей, и безмолвьем тебя славословит;

Все и мыслью своей и безмысльем тебя почитает…

Все пребывает в тебе, и все ты объемлешь собою,

Как всеобщий предел, как Единый, как все… [5]

Начнем с того, что это стихотворение открывается очевидным противоречием, таким же, как в тютчевском «Мысль изреченная есть ложь» - если Бог для слова несказуем, то разговор, собственно, закончен. И автор это понимает. Что же он хочет выразить? Здесь «Я» присутствует если не вполне случайно, то только для обозначения того, кто осознает себя как исчезающе малую величину. Фактически открытие Превышающего Все и происходит здесь в сфере религиозно-философской, а поэт выступает не в качестве личного субъекта, а в качестве богослова, только пишущего стихи, а не трактаты. «Я» по смыслу стихотворения растворяется в Боге. Именно поэтому здесь нет и не может быть игры «Я» и Бога. «Я» в восторге самоуничижается до исчезновения. В действительности, именно в этот период «Я» открывает тот факт, что только через отождествление с Богом оно может отделить себя от всего остального.

Здесь мы касаемся одной замечательной загадки – как возможна множественность «Я», которая так ярко открывается именно в некоторых поэтических текстах Нового времени. Дело в том, что бесконечность осознается не через слияние с бесконечной природой вне нас, а через углубление в собственное «Я», в котором мы встречаемся с божественным началом. И мы выходим на уровень абсолютной свободы, где точка нашего «Я» оказывается посреди бесконечностей макро- и микромира и в неопределенности вечности. Но осознание подобной позиции возможно лишь внутри самого «Я» и означает осознание как субъективности объективного (поскольку оно неразрывно связано с «Я»), так и объективности субъективного (поскольку «Я» из своей свободы имеет дело с данностью, а не с собственным творением). А это, в свою очередь, означает такой уровень рефлексии, когда «Я» автора в своем созерцании не только 1) отделяет свое «Я» от остального, но 2) осознает свое «Я» наблюдающим это отделенное от остального «Я», и 3) осознает ограниченность авторского «Я» по сравнению с наблюдающим «Я», что означает как минимум три взаимодействующих «Я» и это при абсолютно ясном сознании их субъектной идентичности. Так, условием осознания бесконечности становится осознание возможностей «Я», но при этом оно должно выйти на уровень Бога, чтобы созерцать собственную принципиальную ограниченность. Это достижение Бога происходит в полной мере в поэзии Григория Богослова, но за счет изнеможения «Я», теряющего себя в этой встрече.

Не так у английских поэтов, и в первую очередь у Джона Донна. У него острое чувство собственного «Я», которое не растворяется в божественном, как оно не растворяется в природе. Принципиальная разница состоит в том, что у Григория Богослова «Я» вторично по отношению к Богу: постулируется Бог, и уже затем появляется «Я» (не во временном смысле, а в онтологическом). У послеренессансного Донна процесс обратный: сначала постулируется «Я», и оно выстраивает свое отношение к Богу.

По этой логике мы и будем двигаться. Возьмем стихотворение «Прощание, возбраняющее печаль». Это стихотворение о смерти и о любви и о преображении, которое любовь производит в человеке. В действительности, когда речь идет о метафизике, обычно невозможно ограничиться одним стихотворением, и нужно принимать во внимание как минимум цикл стихов, каждое из которых отражает и дополняет один из аспектов представляемого мировидения. Поэтому возьмем в качестве отправного пункта одно стихотворение (по тому признаку, что здесь прекрасно отражена игра души и «Я») и по мере необходимости будем дополнять его примерами из других стихотворений Донна, относящихся примерно к тому же периоду[6].

Стихотворение начинается с обращения праведных людей к своим душам в момент, когда они находятся на границе между жизнью и смертью. Сама по себе ситуация странная: непонятно, что такое праведник отделенный от собственной души и вступающий с ней в разговор.

As virtuous men pass mildly away,

And whisper to their souls, to go,

Whilst some of their sad friends do say,

The breath goes now, and some say, no: [7]

Это может быть истолковано следующим образом: душа – это то, что противостоит телу, и речь идет о том, что именно тело обращается к душе. Но бездушное тело вряд ли может выступать в качестве собеседника души. И это первая проблема, которую необходимо как-то решить. Затем, во втором четверостишии мы встречаемся с призывом

So let us melt, and make no noise,

No tear floods, nor sigh-tempests move,

‘Twere profanation of our joys

To tell the laity our love. [8]

Здесь открыто появляется «Я» автора, который предлагает свою оценку ситуации, утверждая, что нельзя говорить о любви людям, к ней не причастным. Тем самым его позиция выносится за пределы как любви «телесной», так и любви «душевной». И затем идет космическое сравнение:

Moving of th’ earth brings harms and fears,

Men reckon what it did and meant,

But trepidation of the spheres,

Though greater far, is innocent. [9]

Речь идет о вибрации девятой кристальной небесной сферы звезд, которая передается нижележащим сферам планет и светил. Иначе говоря, мы не ощущаем работы космических сил, но при этом переживаем по поводу тривиальных землетрясений. Смысл этого сравнения, очевидно, в том, что люди обычно обращены к земному, и их чувства не способны воспринимать небесное, хотя по мощи земное колоссально небесному уступает. Далее:

Dull sublunary lovers’ love

(Whose soul is sense) cannot admit

Absence, because it doth remove

Those things which elemented it. [10]

Подлунные (земные) любовники (чьи души - это лишь чувства) не могут принять телесного отсутствия. Здесь, во-первых, уточняется понятие тела – оно бездушное, но обладает чувствами. (Тем самым углубляется понятие телесной любви – чувственное соединение тел). А, во-вторых, подлунный мир (мир, лежащий ниже сферы Луны), где господствует изменение и разрушение, противопоставляется надлунному. Это все, конечно, из аристотелевской (птоломеевской) астрономии. Но эта астрономическая картина представляется через призму соотношения тела и души. Соответственно, телесная любовь напрямую противопоставляется небесной. И эта телесная любовь нам понятна. Но есть другая любовь, небесная, которой автор стихотворения связан с другим человеком:

But we by a love, so much refined,

That ourselves know not what it is,

Inter-assured of the mind,

Care less, eyes, lips, hands to miss. [11]

Эта любовь не боится потери тела. Это такая любовь, которая связывает не тела, а души. А души, во-первых, не подвержены распаду, потому что они сродни небесному, надлунному миру, а, во-вторых, они благодаря любви сливаются, образуя неразрывное единство, и это единство не разрушается с распадом тела.

Our two souls therefore, which are one,

Though I must go, endure not yet

A breach, but an expansion,

Like gold to airy thinness beat. [12]

Но для того, чтобы говорить о слиянии душ, сохраняющих при этом сознание своего различия, необходимо, чтобы «Я» каждой души сохраняло свою самостоятельность. Таким образом, человека составляют уже три элемента – тело, душа и «Я». При этом «Я» остается принципом самотождественности личности. Именно оно позволяет организовать разговор им же разделенных тела и души, размещая себя в них, разговаривая за них и одновременно наблюдая за ними со стороны. Далее, если один любовник уходит, его душа привязана к другой душе, оставшейся в теле. Они подобны ножкам циркуля: оставшаяся душа – в центре, а ушедшая из тела движется по окружности, но не покидает первую.

If they be two, they are two so

As stiff twin compasses are two,

Thy soul the fixed foot, makes no show

To move, but doth, if th’other do.

And though it in the centre sit,

Yet when the other far doth roam,

It leans, and hearkens after it,

And grows erect, as that comes home. [13]

И твердость оставшейся души является причиной того, что свободная душа замыкает круг и приходит к начальной точке.

Such wilt thou be to me, who must

Like th’other foot, obliquely run;

Thy firmness makes my circle just,

And makes me end, where I begun. [14]

Это возвращение к начальной точке, откуда освобожденная от тела душа начинает свой бег, по-видимому, означает определенность той общности, которая возникает в результате душевной любви двух. За пояснением можно обратиться к стихотворению «Экстаз», где любовное объединение душ дополняется такими деталями, как наличие особого языка, отличного от языка телесного (под которым понимается обычный разговорный язык). Этот тонкий язык душ доступен только тому, кто очищен любовью (… so by love refined, That he soul’s language understood, [15] …). И при этом непонятно, какая душа говорит, поскольку души настолько сливаются друг с другом, что перестают отличаться. «Я» перестает отличать «Я» своей души от «Я» души другой, и они сливаются в одно. И, пережив это слияние своей души с другой душой, очищенный любовью выходит из этого единства чище, чем он был до слияния душ. И это единство больше, чем простое слияние двух душ, потому что оно образует нечто новое, в котором смешавшееся содержание душ, входящих в любовное единство, множится и растет. Появляются новая душа и новое «Я», выросшие из объединения душ и «Я» любовников. Но они при этом сохраняют осознание самих себя и осознание того факта, что атомы, из которых мы вырастаем, - это души, которые не подвержены изменению. Здесь возникают вопросы, кто же это «он», который может понимать язык души? (С учетом того факта, что этот «он» не совпадает со своей собственной душой). Если же не подверженная изменениям душа – принцип единства личности, то как она соотносится с «Я»?

Я буду исходить из предпосылки, что у Донна было непротиворечивое представление о душе, ее отношении с одной стороны к телу, а с другой стороны к «Я»[16]. Он сам ставит вопрос о том, зачем нам тела, если настоящее любовное единство – душевное, а не телесное. Причем он четко отделяет тело от личности: тела - наша собственность, они нам принадлежат, но они – не мы (They are ours, though they are not we…). Они относятся к душам как материальная Вселенная (включая обе ее части – надлунную и подлунную) относится к духам и умным силам (spirits, intelligences) приводящим ее в движение. И здесь оказывается, что в действительности непроходимой грани между телами и душами нет, так же как нет непроходимой грани между подлунным и надлунным мирами. Мы сформировались благодаря телам, они передали нам свои силы и чувства (…They … did us, to us, at first convey, Yielded their forces, sense, to us, Nor are dross to us, but allay). Тело – это место пребывания души. Кровь рождает духов, которые подобны душе и привязывают ее к телу. В свою очередь тело воспринимает влияния звезд, силы которых входят в него, смешиваясь с воздухом[17]. Тело таким образом влияет на душу, и душа через него оказывается местом игры мировых сил природы и любви. Но любовь растет в душе, а не в теле, – при этом душа читает тело, как книгу (Love's mysteries in souls do grow, But yet the body is his book). И снова возникает вопрос, кто же здесь «Мы»? Если тело – это не «Мы», если душа – это не «Я»? Тело необходимо для созревания души, но потом душа может покидать тело, сливаясь с другой душой, и, даже потеряв тело, оставаться с душой любимого.

Итак, душа может находиться под влиянием хотя бы и очень тонких, не ощущаемых телом, но все же материальных сил, обладает речью, может выходить из тела, сливаться с другой душой и возвращаться в тело обогащенной общением, - все это говорит о материальности души. Это не телесная материальность, это материальность небесная, присущая тончайшим телам, пронизанным духами, несущими звездные силы, и, тем не менее, это своеобразная материальность. «Я» же во всех случаях остается в стороне. «Я», самотождественность человека, позволяющая осознавать и тело и душу как принадлежащие одному и тому же человеку, остается в этом мире единственным идеальным началом, нисколько не причастным материальному.

Попробуем теперь подойти к этому вопросу со стороны природы, физического мира. В данном случае – это мир как он воспринимается человеком, его чувствами, а также сам человек, в его собственном представлении.

Первая особенность физики Донна - одушевленность окружающего, включая абстрактные категории, и материальность того, что мы привычно рассматриваем как нематериальное. Берег разбухает для того, чтобы дать отдохнуть фиалке. Руки любовников крепко соединены бальзамом жизни (“a fast balm”[18] - здесь Донн, по-видимому, намекает на возникновение новой жизни в результате объединения жизней двух любовников, новой именно в том смысле, что две жизни сложились в одну, которой не было до их любви). Лучи взглядов сплетаются двойной струной, а отражения в зрачках продолжают каждого из смотрящих в другом. Материальное действие взгляда встречается, кстати, и в других стихах Донна. (Так в стихотворении «Приманка» он говорит о «реке, согретой взглядом больше, чем солнцем»[19]). И подобные примеры можно умножать и умножать.

Этот живой мир протягивается от земли до звезд, представляя аналогию человеческому существу. Кровь тела подобна воздуху мира. Духи, порождаемые звездами через воздух поддерживают сообщают единство миру, подобно тому, как рождаемые в крови человека духи привязывают душу к телу. Это, конечно, узнаваемая концепция микро и макрокосма. Человек повторяет собой мир, и это открывается поэтом через движение от человеческого тела к Космосу. Платон, в отличие от Донна, выстраивая концепцию человека-микрокосма движется противоположным образом – от Космоса к человеку: «Итак, боги, подражая очертаниям Вселенной, со всех сторон округлой, включили оба божественных круговращения в сферовидное тело, то самое, которое мы ныне именуем головой и которое являет собою божественнейшую нашу часть, владычествующую над остальными частями. Ей в помощь они придали все устроенное ими же тело … Причина, по которой бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращение ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления… Мы должны, подражая безупречным круговращениям бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас…»[20]. И такой же подход – от макрокосма к микрокосму – у Николая Кузанского, а это уже первая половина 15 века: «Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого»[21].

Отличие Донна в том, что, во-первых, как уже говорилось, он идет от микрокосма к макрокосму, а, во-вторых, вводит представление о «Я», которое скрывается за структурой, объединяющей тело и душу, противопоставленные друг другу и в то же время являющиеся продолжением друг друга. В то же время можно сказать, что тело с его материальностью противостоит нематериальному «Я», тогда как душа оказывается между ними. «Я» в таком случае может быть сопоставлено только Богу, находящемуся вне мира и воспринимающего мир целиком. Тройственная структура микрокосма – тело – душа- «Я» соответствует тройственной структуре макрокосма – подлунный мир – надлунный мир – Бог.

Таким образом, анализируя отношения, складывающиеся между сущим и спрашивающим о сущем как они представлены у Джона Донна, мы приходим к своеобразному представлению мира, где «Я» оказывается в пространстве свободы за абсолютными пределами материальности и позволяет увидеть сущее протянувшимся от нематериального Бога к материальному миру, включающему как осязаемую материю, так и тонкую неосязаемую.

[1] См. «Что такое метафизика?» // Мартин Хайдеггер Время и бытие. М., 1993.

[2] Здесь речь, конечно, идет не об исторически становящихся науке и поэзии, а о сформировавшихся и осознавших себя явлениях в их особенности.

[3] «Ужасом приоткрывается Ничто». Хайдеггер Время и бытие. С. 21.

[4] Цит. по кн.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 277.

[5] Цит. по кн. Культура Византии. IV – первая половина VII в. М., 1984. С. 305.

[6] По изданию: John Donne The Major Works Edited with an Introduction and Notes by John Carey. Oxford University Press, 2000.

[7] Как шепчет праведник: пора! -

Своей душе, прощаясь тихо,

Пока царит вокруг одра

Печальная неразбериха…

(Стихотворение дается в переводе Г. М. Кружкова. По изд. Английская лирика первой половины XVII века. Сост., общая редакция А. Н. Горбунова. М., 1989).

[8] Вот так безропотно сейчас

Простимся в тишине - пора нам!

Кощунством было б напоказ

Святыню выставлять профанам.

[9] Страшат толпу толчки земли,

О них толкуют суеверы,

Но скрыто от людей вдали

Дрожание небесной сферы.

[10] Любовь подлунную томит

Разлука бременем несносным:

Ведь цель влеченья состоит

В том, что потребно чувствам косным.

[11] А нашу страсть влеченьем звать

Нельзя, ведь чувства слишком грубы;

Неразделимость сознавать –

Вот цель, а не глаза и губы.

[12] Связь наших душ над бездной той,

Что разлучить любимых тщится,

Подобно нити золотой,

Не рвется, сколь ни истончится.

[13] Как ножки циркуля, вдвойне

Мы нераздельны и едины:

Дата добавления: 2015-11-14