Что изучает культурология?

А.В. Костина, А.Я. Флиер

Во всех существующих теориях культуры заложено одно внутреннее противоречие. С одной стороны, теория – это суждение о некой культуре-во­об­ще, объясняющее закономерности ее функционирования. Но, с другой сто­роны, никакой культуры-вообще на свете нет. Эмпирически наблюдаются только разные культуры разных народов, да и наше представление о каждой из них является лишь суммой ее наблюдаемых черт, сводимых в какую-то си­стемную целост­ность только уси­лием нашего ума. Тем более культура-во­об­ще – это умозритель­ная категория, обозначающая определенный класс явлений, выделенный нами из всего массива феноменов социального бытия лю­дей по признакам, избираемым нами же. Возникает вопрос: а может ли существовать теория того, что мы сами придумали как интересующую нас категорию? Сформулируем вопрос иначе. Возможна ли теория такой культуры, которая сама является лишь продуктом рефлексии некоторых вы­деленных по тем или иным основаниям аспектов нашей жизнедеятельности?

Но ведь и никакой истории в природе нет, это такая же придуманная категория, теорию которой мы тоже пытаемся сконструировать.

Так что же на самом деле есть? Что мы можем эмпирически наблюдать и исследовать? Человеческую деятельность, выраженную в ее процессах и результатах[1]. Просто мы договорились между собой событийный ряд этой деятельности называть словом «история», а совокупность форм и результатов (продуктов) этой деятельности – словом «культура».

Таким образом, рассуждая о теории культуры, мы на самом деле пытаемся выстроить какую-то объяснительную модель, выявляющую и систематизирующую закономер­­но­с­ти, которые регулируют процесс выработки и локализации форм и технологий человеческой деятельности[2]. При этом мы изучаем эти технологии, исследуя свойства продуктов (результатов), полу­чен­ных в результате их применения. Это – метод аналитической реконструкции процесса по его наблюдаемым последствиям, поскольку жизнь, как правило, оставляет следы. Описание и атрибуцию самих культурных продуктов и их свойств во всей их взаимозависимости и взаимной сопряженности мы называем «историей культуры» (она отвечает на вопрос «что?»), а аналитическое моделирование использовавшихся тех­нологий, реконструируемых на основе изучения этих продуктов, – «теорией культуры» (она отвечает на вопрос «как?»).

Но теория культуры исследует не только параметры социокультурных технологий с точки зрения их утилитарной функциональности. Она исследует еще и взаимоотношения, складыва­ющиеся между людьми в процессе их социальной практики и те общие интересы, которые ле­жат в основе их социальной солидарности. В конечном счете, вза­имо­отно­шения и солидарность – это тоже технологии коллективного существования, вне которых невозможна и социально значимая деятельность, т.е. культурные процессы.

В этой связи возникает следующая группа вопросов. А возможно ли построение какой-то универсаль­ной теории, объединяющей все модели взаимоотношений между людьми в процессе их жизнедеятельности и все варианты оснований и форм их солидарности? Или взаимоотношения и типы солидарности, привязанные к разным аспектам жизнедеятельности, удовлетворя­ю­щие разные интересы и потребности людей, выстраиваются по разным, достаточно спе­ци­фи­чес­ким моделям? Ведь людей консолидируют в устойчивые общности, как процедуры совместного производства, так и совместного потребления, обмена, познания, соседско­го общежития и др. Причем производство, потреб­ле­ние и обмены в качестве как материальных, так и симво­ли­чес­ких, информационных, социальных. Они задают основание отношениям по­литическим, социальным, интеллектуальным, нравственным и пр., а также соответствующим им типам солидарности. А эти отношения бывают, как комплементарными, так и конкурентными. Разные от­но­ше­ния преследу­ют разные цели, используют свои специфические технологии, строятся на разных ценностных основаниях, име­ют разное символическое обеспечение и да­же ориентированы по преиму­ществу на разные типы личности. Индивиды, сконцентрированные на производстве благ или их потреблении, или обмене, – это, как правило, разные люди, с разными ценностными установками, с разными типами индивидуальности[3].

Но если все это разное, то и закономерности, регулирующие процедуры социальной работы разных функциональных культур, доминантно ориентированных на производство, на потребление или на обмен, видимо, не идентичны, да и в композиции своих составляющих выстраиваются по разным схемам. Разве такое предположение не логично? В чем же специфика этих моделей? Ответить на этот вопрос пытаются авторы этой книги.

Для того, чтобы быть правильно понятыми не только культурологами, но и учеными других специальностей, необходимо определиться с базовым понятием «культура» и определить те содержательные границы, в рамках которых рассматривается культура. Хорошо известно, что в проблемных полях различных наук понятие «культура» употребляется с разным содержательным наполнением, на разном уровне содержательных об­о­б­щений. Философы в качестве культуры понимают умозрительную культуру-во­обще, как родовое понятие, как совокупность форм осуществления коллективной жизни, свойственных только человеку и принципиально отли­чающих его от животного. Философы рассуждают о культуре в основном на таком предельно абстрактном уровне обобщений.Для историков, этнографов и особенно архе­о­ло­гов культура – это эмпирически наблюдаемая системная общность форм жизнедеятельности определенного конкретно-истори­ческого об­щест­ва (народа), отличающаяся специфическими индивидуальными чертами, на основании которых ее можно ло­ка­ли­зо­вать и атрибутировать. Рассуждения этих специалистов о культуре обычно жестко ог­раничены таким сугубо эмпирическим уровнем обобщения (культура – это только то, что наблюдается непосредственно или реконструируется по следам, может быть описано и отличено от других культур).

Культу­ро­ло­ги же, как правило, стремятся исследовать культуру (культуры) на уров­не, промежуточном между умозрительно-философским и конкретно-ис­то­рическим – в качестве культурных типов, выделяемых по тем или иным основаниям, и проводят обобщения преимущественно на этом типологическом уровне. При этом изучаемая культура мыслится как системная совокупность доминантных признаков, определяющих данную стратегию жизнедеятельности по некоторым параметрам ее экзистенциальных ориентаций и отлича­ю­щих ее от других стратегий с иными экзистенциальными ориентациями. В качестве таковых культур могут рассматриваться реги­ональные исторические типы, называ­емые цивилизациями – на­пример, античная, западноевропейская христианская, китайская, индо-буд­дий­ская и пр. цивилизации. Объектами изучения могут быть заимствованные из этнографии хозяйственно-куль­тур­ные типы – например, культура пашенных земледельцев, культура оленеводов тундры, культура ко­чевых скотоводов степей и т.п. А могут быть выделены и исследованы разные социальные типы культуры – такие как, например, народная культура, элитарная культура, массовая культура и др. Конечно, ака­демически правильнее было бы говорить здесь о народном культурном типе, элитарном куль­турном типе, массо­вом культурном типе (ибо таких культур как системных и прост­ран­ственно локализованных целостностей эмпири­чески не существует). Но исторически уже сложилось так, что эти типы в на­шей науке и публицистике называют просто культурами – народной, элитарной, массовой и др., хотя, конечно же, имеются в виду именно типы культур с теми или иными функциональными доминантами, но которые по аналогии со сложившейся практи­кой называются просто культурами – традиционной, креативной, консьюмер­ной (потребитель­ской).

Их специфика состоит прежде всего в отражении особой стратегии жизнедеятельности индивидов, инкорпорированных в общественные структуры либо через процедуры полного подчинения индивида социуму, либо через функционально-социальные связи, либо через поверхностные и ситуатив­ные имиджевые механизмы. Существенное значение имеет также настроенность этих индивидов на осуществление деятельности инновативной, репродуктивной или сочетающей в себе черты той и иной в разных композициях. Все это, в свою очередь, опосредуется и представлениями о мире, и системой ценностей, и спецификой содержания создаваемого символического прост­ранства, а также многим иным.

Еще одна группа вопросов посвящена проблемам генезиса культуры. В нашей науке уже утвердилась мысль, гласящая, что под культурогенезом сле­дует понимать не только первоначальное происхождение культуры в архаической древности («культурогонию»[4]), но и постоянное ее самообновление, выража­ющееся в порождении новых культурных форм, смыслов, систем и фазового перехода от старого к новому качеству[5]. Отсюда культурогенез – это процесс инновативного самообновления культуры, протекающий постоянно и неизбежно преодолевающий тради­ции под дав­лением внешних обсто­я­тельств.

Но в связи с выделением разных функциональных культур встает и проблема того, что, судя по всему, исторически имели место несколько первичных культурогоний, в ходе которых рождались разные культуры с разной жизнеустроительной ориентацией (стратегией выживания – по Ст.Ле­му). Палеолитическая присваивающая культура явилась лишь инструментальным раз­­­ви­тием такой же потребительской жизненной стратегии животных. Можно ли называть ее собственно человече­с­кой культурой, чем-то принципиально отличающейся от животной социальности? В неолите родилась культура активной адаптации к природной среде обитания посредством производства продовольствия, инструментария и предметов обыденного потребления. Но и эта культура, как известно, очень редко изобретала что-то новое, стремясь преимущественно к непосредственному повторению уже достигнутого ранее, что и являлось ее сакральной целевой установкой. Культура, ориентированная на новационную деятельность и развитие, как особую модальность существования, появилась лишь с рождением городских цивилизаций в IV-III тысячелетиях до н.э., стала социально заметной с так называ­емого «осевого вре­мени» (первая половина I тысячелетия до н.э.), а возобладала как цивилизационно определяющая только с эпохи Ренессанса.

Так какую же перемену в режиме существования людей нам следует считать ключевой и поворотной с точки зрения определения момента рождения культуры[6]. Начиная с какого момента, мы можем говорить о том, что культура уже сос­то­ялась как собственно человеческий способ существования? Или можно утверждать, что никакой культурогонии, как ло­кализуемой во времени процедуры, исторически не было? А имела место не ситуативная, а очень постепенная трансформация форм животной социальности в формы социальности человеческой и связанное с этим порождение тех или иных конкретно-исто­ри­ческих новых культурных явлений (технологий и продуктов деятельности людей). При этом стоит обратить внимание на то, что поначалу этот процесс обновления был крайне медленным, почти не фиксируемым эмпирически (что создает такие трудности в выявлении какого-то события или экзистенциальной ситуации, которую можно было бы аргументировано считать актом рождения культуры), но по ходу истории – все более и более ускоряющимся. Думается, что нам не стоит отождествлять всякое происхождение с четко локализуемым актом рождения. В случае с происхождением культуры имела место очень постепенная трансформация, в которой момент фазового перехода и появления нового качества мы не можем зафиксировать эмпирически.

Таким образом, мы приходим к заключению, что хотя историческая значимость имев­шей место в древности культурогонии существенна качественно (как и всякое начало какого-либо процесса), но накопление этого нового качества шло очень постепенно. Да и наблюдавшийся в истории культурогенез последующих веков не столь уж значителен по числу своих инновативных достижений, а подлинный культурогенез исторически еще только начинается с нарастанием темпа и масштаба обновлений и по-насто­я­щему развер­нется в будущем. Нам предстоит культурогенез грядущий. И мы живем в тревожном предощущении его.

В таком случае возникает вопрос: а стоит ли нам ломать столько копий по поводу истории культуры и искать в ней какую-либо правду? Ведь знание истории (и истории культуры в том числе) на самом деле (по своим подлинным скрытым социальным целям) служит только задачам фактологической аргументации тех или иных оснований на­шей идентичности – этнической, политической, социальной, конфессиональной и др. – и никакой иной социальной пользы не несет. А обретение национальной идентичности не требует предъявления подлинных исторических фактов. Этот процесс надежно обеспечивается и исторической мифологией, в которую тем больше верят, чем она невероятней. С этой точки зрения писатели, создающие мифы, социально полезней историков. Вредные историки, как правило, мифы разоблачают, что не всегда полезно для существующего социального порядка.

Можно даже сказать, что весь массив наших знаний по истории (как в информационном, так и в материальном ее воплощении – в виде памятников) отвечает лишь на один вопрос: «кто мы такие по сравнению с другими?» (самоидентификация). Весь массив философии и религии (в ее мироосмыслительном аспекте) отвечает на вопрос «зачем мы существуем?» (экзистенциальная целеустановка). А весь массив культуры (во всех ее интеллектуальных, материальных, социальных, символических, информационных и иных проявлениях) отвечает на вопрос «как нам жить в режиме взаимодействия друг с другом?» (социальная технология). На этих трех китах – самоидентификации, экзистенциальной целеустановке и социальной технологии, как представляется, и базируется вся коллективная жизнь людей, в любых ее проявлениях.

Так, может быть, в связи этими четко локализованными вопросами, нам стоит больше заниматься культурой, не как результатом истории (т.е., анализируя опыт коллективного сосуществования, накопленный пред­ками), а как проектом на­шего будущего социального состояния? Ведь культура – это то, что нам еще предстоит, это социально-технологическая проблема будуще­го. Но какой она будет, эта грядущая культура? Национальной, массовой, этнической или какой-то еще? На чем будет основываться наша социальная солидарность завтра, и какие технологии коллективного су­щество­ва­ния станут для нас актуальными? Весь ХХ век мы активно занимались превентивным переживанием будущей культуры.

И что же мы увидели?...

[1] Подробнее об этом см.: Каган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974.

[2] Об этом см.: White L. Evolution of Culture. N.-Y., 1959; Лем Ст. Сумма технологий. М., 1967; Он же. Философия случая. М., 2005.

[3] Костина А.В. национальная культура – этническая культура – массовая культура. «Баланс интересов» в современном обществе. М., 2009.

[4] Обоснование термина см.: Бондарев А.В. История и основные направления развития отечественных теоретических исследований культурогенеза. Автореферат… канд. дис. СПб., 2009.

[5] Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995.

[6] Здесь можно выделить, по меньшей мере, четыре значимых события, выявляемых эмпирически и представляющихся принципиально важными и этапными с точки зрения процесса становления культуры как сугубо человеческого способа жизни и деятельности: первые преднамеренные погребения (более 100 тысяч лет тому назад у неандертальцев), начало символической деятельности, фиксируемой в изобразительных акциях (примерно 40-30 тысяч лет тому назад у homo sapiens), переход к производящему типу хозяйствования (Х-VIII тысячелетия до н.э. – «неолитическая революция») и начало производительной деятельности с инновативной модальностью (IV-III тысячелетия до н.э. – сложение первых городских цивилизаций).

---

Дата добавления: 2015-11-14