Особливості філософських ідей Д. Юма

Г'юм Девід (David Hume) (26 квітня 1711—1776) — шотландський філософ-емпірист, історик та економіст, діяч епохи просвітництва. В першу чергу відомого своїми працями у галузі епістемології Г'юма часто називаюсь провідним нео-скептиком вісімнадцятого сторіччя.

У порівнянні зі своїм попередниками та авторитетами, котрі відігравали помітну роль у розвитку британського та світового емпіризму того часу — Джоном Локком, Джорджем Берклі та Ісааком Ньютоном, Девід Г'юм може бути охарактеризований як номіналіст. На противагу відносно збалансованій у правах на існування об'єктивної та суб'єктивної реальностей, дуалістичній Декартівській моделі світобудови, британські філософи-епістемологи починаючи від Локка беруть курс на сенсаціоналізм (sensationalism) — віддання переваги сприйняттю та суб'єктивній матерії як єдинно-обґрунтованому базису філософських теорій. Таким чином ми можемо спостерігати поступову редукцію ролі речей самих у собі (субстрату, матерії, субстанції) у їхніх роботах та наголос на емпіричне знання та сприйняття — єдинне у істинності чого людина може бути хоча б до якоїсь міри певна. Усе вищезгадане виливалося у монізм та номіналізм — зменшення кількості сфер та світів у яких ведеться людське існування з двох чи кількох до одного. Особливо помітними подібні удари по матеріалізму і субстанції стають після появи праць Берклі — основні первісні положення теорій якого запозичив Г'юм, зокрема вартою уваги є концепція ідей (ideas/ collections of ideas) Берклі, яка дещо модифікуєсться Г'юмом розмежовуючим усі обєкти свідомості на сприйняття (impressions) та ідеї(думки) що постали унаслідок їх синтезу (ideas). Тим не менше варто зазначити що не зважаючи на радикальність свого емпіризму, Г'юм визначав доцільним послуговуватись ним лише у метафізичному контексті так само як і своєю скептичністю щодо реальності причинно-наслідкових зв'язків про яку йтиметься нижче і визнавав безглуздість використання подібних судженнь у повсякденному житті.

«Зв'язки ідей» та «предмети дійсності» безперечно не найвдаліший переклад словосполученнь relations of ideas, що упростих словах повинне було позначати способи та шляхи асоціювання, сполучення ідей одна з одною та іншими ідеями, побудову категорій та matters of fact — предмети мислення отримані з чуттів, «думальна субстанція», те над чим проводяться маніпуляції розуму [2, c. 98-99].

Вплив цього нововедення на подальший розвиток світової філософії є цікавим у першу чергу тому, що воно лягло в основу знаменитої концепції синтетичних та аналітичних судженнь Іммануїла Канта, що захоплювався Г'юмом як борцем з догматизмом у сфері філософії та теології того часу.

Причинно-наслідкові зв'язки та логічне мислення стають головним об'єктом атаки у роботах Г'юма, зокрема в його есе «Дослідження стосовно людського пізнання» (англ. An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748). Берклі, що вимагав у матеріалістів прикладів безпосереднього сприйняття матерії що довело б її існування, вважав що усі чуття посилаються людині раціональним Богом. Г'юм вперше відверто задає питання — звідки ми можемо знати що те що посидає нам сприйняття насправді Бог і що дає нам підстави стверджувати що наші сприйняття та їх причинно-наслідкова пов'язаність реальні та дійсно впорядковані за якоюсь схемою. Згідно з версією Г'юма, раціональність а також причина, наслідок, а головне — розум — це всього-на-всього химера створена рядом постійних співпадіннь у морі світового хаосу. Звичайно ці співпадіння дуже стійкі і деякі з них повторюються вже не одну тисячу років, що дає нам всі підстави вважати що за однією дією слідуватиме інша та використовувати це для свого блага, проте крім цієї нестовідсоткової вірогідності співпадіннь, немає нічого що дозволяло б нам стверджувати про те що між двома подіями у всесвіті існує будь-яка раціональна каузальність та необхідність. За подібні вислови Г'юму довелось довго розплачуватись ярликами атеїста та радикала, проте саме він у свій час написав те, про що довго боялися навіть сказати інші.

Юма вважають скептиком, оскільки він піддав сумніву існування таких сутностей, як субстанція, причинність, простір і час. Критичним аналізом цих сутностей він підготував ґрунт для І. Канта [2, c. 132-133].

Вольтер

Класичним філософом Просвітництва, з іменем якого прийнято асоціювати її початок, був Франсуа-Марі Аруе (1694 — 1778pp.), який увійшов в історію світової культури під іменем Вольтер. Драматург, автор повістей і романів, поет, історик, знавець юриспруденції, в усіх цих і ще в багатьох галузях Вольтер залишив помітний внесок. Але насамперед Вольтер видатний філософ, людина, якій людство завдячує новим злетом творчої думки. Знайомлячись з творчістю Вольтера, з самого початку необхідно відзначити, що його художня, наукова, філософська творчість становить єдине цілісне утворення, окремі моменти якого взаємодіють, взаємодоповнюють і взаємозбагачують один одного. Тому просто неможливо отримати адекватне уявлення, скажімо, про філософію Вольтера, не познайомившись з іншими сторонами його творчого доробку.

Саме у Вольтера на перший план висувається характерна для просвітницької думки риса — рішучий поворот від дещо абстрактних, загальних проблем буття, реальності як такої, властивих філософії XVIІст., до проблем живої практики людського життя, соціальної проблематики, упорядкування і вдосконалення (згідно вимогам розуму) людського існування в світі. Характерна для просвітницької позиції риса — детеологізація світоглядних основ суспільної свідомості. Антитеологічна спрямованість філософії Вольтера, проте, не мала під собою атеїстичної основи, це була скоріше критика клеркалізму і релігійному фанатизму. Що ж до принципової позиції Вольтера в цьому питанні — він був, як і більша частина просвітників, прихильником деїзму.

Не маючи, проте, прямих аргументів на користь існування бога, Вольтер досить послідовно провадив ідею, виражену у відомій максимі, що її йому приписують: “Якби бога не було, його слід було б вигадати”. Так, у знаменитому своєму “Філософському словнику” Вольтер писав: “Філософ, що визнає бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, в той час як у атеїста залишаються самі лише сумніви… Ясно, що в моралі набагато більше сенсу у визнанні бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах всього людства, щоб існував бог, який карав би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя.

Вольтерівський “захист бога” значною мірою виходив з його, так би мовити, “реформістських” уподобань в плані реалізації просвітницької програми “вдосконалення” суспільства. Незважаючи на революційні “пасажі”, що нерідко зустрічаються в працях Вольтера, він загалом, як і його старший колега Монтеск'є, схилявся до реформаційного шляху перетворення феодальних порядків. У цьому плані спокуса “утримати в шорах” народ за допомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, що навіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794p. введення у Франції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов'язкову “громадянську релігію. ”

Цілком у просвітницькому дусі Вольтер критикував ідеалістичні аргументи Лейбніца, Берклі, інших філософів проти матеріалістично-сенсуалістської позиції Бекона і Локка. Замість загальнофілософської аргументації Вольтер прагнув протиставити критикам природничо-наукові дані, не бачачи, що саме по собі природознавство (як і механістичний матеріалізм в цілому) неспроможний спростувати ідеалізм. Це довів уже Б. Паскаль, подальший (XIX — XX ст.) розвиток філософії.

Філософські погляди Вольтера знайшли своє вираження в спеціальних працях “Філософських (або англійських) листах” (“Lettresphilosophiques surlesAnglais”, 1733 рік. В 1734 році ця книга була спалена як “проти релігії, доброї моралі і поваги до влади”), (“Трактаті про метафізику” (“Trattedemetaphysque”, 1734) “Основах філософії Ньютона” (“Elementsde la philosophideNewtou… ”, 1738), “Трактаті про віротерпимості” (“Tratte sur la tolerance”, 1763), філософські повісті “Кандід, або оптимізм” (“Candide,oul'Optimisme”, 1759), “Філософському словнику” (“Dictionnairephilosophique”, 1764-1769), “Досвіді про всесвітню історію і про мораль і дух народів”.

Для соціологічних поглядів Вольтера характерне уявлення про суспільство як про сукупність людських атомів, які можуть піддаватися переміщенню і перестановці по волі правителів. Це уявлення поєднується у Вольтера з тими надіями, які він покладав на “освічених монархів”. В своєму розумінні суспільного життя Вольтер був ідеалістом, який розглядав історію в цілому як арену боротьби добра і зла, просвітництво і неуцтво, а соціальне лихо як результат неуцтва, помилок і безвідповідальності окремих осіб. Разом з тим Вольтер закликав відмовитися від простого хронологічного перерахування фактів, від виключної уваги до дій королів, полководців і т. д. Вольтер поставив перед історичним дослідженням завдання створення філософської історії (“Філософія історії” — “Laphilosophicde l'histoire” 1765; “Піронізм в історії” — “Lepyrrhonismede l'histoire”, 1769; “Роздуми про історію” — “Reflexions sur l'histoire” та інші). Він висунув широку програму вивчення історії культури, яка включала в себе відкриття в області науки, техніки, історії мистецтва і вивчення ряду економічних явищ (“Досвід про всесвітню історію… “та ін.).

Ж.-ж. русо

Молодший сучасник Вольтера Жан-Жак Руссо (1712-1778pp.) — французький політичний мислитель, демократ, філософ, реформатор педагогіки, письменник, драматург, композитор, теоретик мистецтва. Народився в Женеві, систематичної освіти Руссо не отримав. Міняючи різні професії, в 1741 році приїхав в Париж, де познайомився з Д'Аламбером, Гальбахом, Дідро та іншими просвітниками.

Філософсько-релігійні погляди Руссо склалися під впливом англійського і французького деїзму; вони дуалістичні і вкрай суперечливі. Руссо признавав нестворюваність і об'єктивність існування матерії, визначаючи її так, як щось дане у відчуттях. Але він відмовився вирішити питання про сутність матерії, вважаючи, що сутність речей взагалі не пізнана; за Руссо, матерія інертна, не здатна породити розум. В полеміці з французькими матеріалістами Руссо стверджував, що існує бог як світова воля, світовий розум і джерело добра. Людина, згідно Руссо, складається із смертного тіла і нематеріальної безсмертної душі. Руссо абсолютизував сенсуалізм: для нього почуття безгріховні, а розум веде в оману; до теоретичного мислення він відносився негативно, вважаючи єдиним шляхом до істини безпосередньо чуттєві знання. Суб'єктивна впевненість у правильності того чи іншого положення для Руссо вище логічних доводів. Антиматеріальність і агностичність знань філософії Руссо мала значний вплив на Канта.

З позицій емоційно прикрашеного деїзму Руссо заперечував теологію релігійного фанатизму, релігійної нетерпимості. Він був ярим критиком християнства, вбачаючи в його сучасній формі найгіршу релігію. Одночасно Руссо засуджував атеїстів як поганих громадян, яких потрібно виганяти із розумно організованого суспільства і навіть страчувати, якщо вони опираються. Руссо прагнув знайти нову форму зв'язку релігії з морально-правовими нормами в цілях посилення їх авторитету. Спроба створення “громадянської релігії” містила в собі небезпеку відродження релігійного фанатизму. Релігійні ідеї Руссо безуспішно пробували здійснити якубінці під час революції (встановлення Рубесп'єром культу Верховної Істоти).

Соціально-політичні ідеї Руссо займають центральне місце в його світосприйманні. Пристрасна критика вад феодалізму, пошук шляхів переходу до справедливої суспільної організації, розробленої Руссо у вченні про суспільний договір, складають пафос всієї діяльності Руссо. В цілому він знаходився в межах ідеалістичного розуміння історії, для нього ідеєю людей, їх свідомі дії, особливо якщо вони вираженні у формі законів, мають вирішальне значення. Не чужим є для Русо і “географічний детермінізм” Монтеск'є: Руссо вважав, що політичні форми залежать від величини території, клімату і т. п. Серед інших просвітителів Руссо виділявся розумінням противоріччя суспільного прогресу, боротьбою проти всякої соціальної нерівності, революційним демократизмом. Руссо висловлював глибоку здогадку про приватну власність, як про причину суспільних антагонізмів.

Розвиток суспільства Руссо уявляв собі наступним чином: спочатку існує “природній стан”, коли люди вільні і рівні; Руссо ідеалізував цей стан і оспівував його, як щасливе дитинство людства. “Здатність до удосконалення” веде до покращення засобів і способів праці. На цій основі виникає приватна власність, а разом з нею майнова нерівність. Як наслідок цього, виникає держава, яка породжує політичну нерівність. Найвищої точки нерівність досягає в деспотичній державі, де перед лицем всесильного деспота всі є безправними. Успіхи в господарській діяльності, науці, мистецтві нерозривно зв'язані, за Руссо, з втратою людьми свободи і щастя, з регресом в етикеті і політиці. Виявлення противоріч в суспільному розвитку, в ході якого люди, прагнучи до покращення свого життя, стають в умовах необмеженого панування приватної власності все більш нещасними, дає підстави деяким сучасним авторам говорити про Руссо, як про одного з перших дослідників проблеми відчуження, (див., напр., І. С. Нарський. Про історико-філософський розвиток поняття “відчуження”, в журналі: “Філософські науки”, 1963, № 4, с. 97-99). Як революційний ідеолог, Руссо стверджував, що врешті решт сила безправної повалить владу деспота і ліквідує нерівність.

Люди, які звільнилися від деспотичної влади, повинні вирішити проблему: яким чином зостатися вільними і разом з тим утворити суспільний союз. За Руссо, вона вирішується заключениям суспільного договору, суть якого полягає в тому, що “кожен з нас віддає свою особистість і всю свою силу під верховне управління спільної волі, і ми разом приймаємо кожного члена, як нероздільну частину цілого” (“Про суспільний договір”, М., 1938, с. 13) В результаті цього утворюється колективне ціле — держава, народ, який володіє верховною владою, суверенітетом. Політичний ідеал Руссо — пряма демократія, в якій закони приймаються безпосередньо зібранням всіх громадян. Цей ідеал (при розробці його Руссо виходив з досвіду античних міст-держав і швейцарських кантонів) був можливим лише для невеликих держав, де фізично можливо зібрати в одному місці всіх громадян. Правильно критикуючи обмеження англійського парламентаризму, Руссо в цілому недооцінював можливостей розвитку демократії при представницькій системі. Ця сторона політичного ідеалу Руссо орієнтувала на створення в Європі дрібних держав, тоді як тенденція історичного розвитку діяла в протилежному напрямку.

Питання приватної власності вирішувалося Руссо непослідовно: рахуючи, що її виникнення привело до багаточисленних бід, він пропонував не знищувати її, а лише рівномірно розподілити між всіма громадянами в розмірах, які необхідні для їхнього життя.

Дата добавления: 2015-11-16