Основные этические учения 6 страница

Характеристика проблем прикладной этики как открытых вызы­вает неслучайную ассоциацию с открытым обществом. Эти пробле­мы конституируются и получают адекватное выражение в открытом обществе, поскольку ему свойственны мировоззренческий плюра­лизм, веротерпимость. Они являются открытыми именно в масшта­бе общества; отдельные индивиды или группы людей, как правило, имеют относительно этих проблем совершенно определенные и однозначные суждения. Другая специфическая черта открытого об­щества как наиболее благоприятной среды для развития прикладной этики состоит в том, что оно гарантирует и постоянно расширяет права человека, с акцентированным пристрастием оберегая их в тех случаях, когда индивид принадлежит к разного рода меньшинствам. В данном случае существенно важно то, что каждая личность сама по себе, без опосредствующих связей с особыми общностями (сословием, этногруппой, профессией и т.д.) и независимо от своей полезности, признается самоценной, пользуется в этом качестве определен­ными общественными и государственными гарантиями. Еще одним фактором, способствующим появлению прикладной этики, является необычайный прогресс познания, проникающего в интимные, личностно-образующие глубины жизни, а также развитие универсаль­ных и дорогостоящих техник и технологий, каждый случай примене­ния которых становится общественно значимым событием, сопря­женным с большим риском (генная инженерия, использование атом­ной энергии и т.п.) и огромными материальными затратами.

Моральные вопросы, имеющие этико-прикладной характер, воз­никают в разнообразных сферах практической деятельности. Соот­ветственно прикладная этика существует как собирательное обозна­чение совокупности многих конкретных прикладных этик — биоэти­ки, экологической этики, этики хозяйствования, политической этики, этики науки и др. Наиболее развитой из них, на примере которой по преимуществу и строятся обобщения о прикладной этике является биоэтика (биомедицинская этика).

Вопрос о научном и практическом статусе конкретных видов при­кладных этик не имеет на сегодняшний день однозначного решения. Очевидно, что они не являются частями, разделами этики как науки о морали. Они в такой же и даже, быть может, в большей мере при­надлежат соответствующим специальным областям знания: биоме­дицинская этика — биологии и медицине, этика науки — науковедению и т.д. Прикладная этика представляет собой новую, внутри себя многообразную область знания и общественной практики, возни­кающую на стыке этики и других конкретных форм научно-практи­ческой деятельности. Она тесно соприкасается и отчасти совпадает с профессиональной этикой, но не тождественна ей. Различия каса­ются, по крайней мере, двух пунктов. Профессиональная этика кон­кретизирует общие моральные требования применительно к своеоб­разию соответствующей профессии и занимается главным образом нормами, правилами поведения, а прикладная этика имеет своим предметом конкретные моральные ситуации. Первая рассматривает профессиональное поведение, поведение человека внутри профес­сии и от ее имени, вторая — общезначимые проблемы, охватываю­щие людей разных компетенции и касающиеся самого личностного бытия индивидов, а не отдельных аспектов его деятельности.

Вопрос о предмете прикладной этики, ее соотношении с этикой в традиционном значении термина остается предметом споров среди специалистов. Различные мнения об этом могут быть сгруппи­рованы в четыре позиции: прикладная этика является приложением этической теории к практике и восходит своими истоками к анти­чной древности; представляет собой новейший вариант профессио­нальной этики; выступает как совокупность особого рода практических моральных вопросов современности; может быть интерпретиро­вана как новая стадия развития этики, характеризующаяся тем, что теория морали прямо смыкается с нравственной практикой общест­ва. Несомненным однако является то, что прикладная этика в насто­ящее время — одна из самых активных точек роста этических знаний и накопления морального опыта.

§ 3. ПОСТМОДЕРНИЗМ

Под постмодернизмом в общегуманитарной лексике понимается совокупность культурных тенденций и практик, характерных для за­падного общества и его самосознания периода двух-трех завершаю­щих XX в. десятилетий. По-видимому, вернее всего понимать термин «постмодернизм» как обозначение нынешнего «состояния» общест­ва (см. одноименную работу Ж.-Ф. Лиотара), или того текущего мо­мента, который открыт для разнообразных интерпретаций, демон­стрируя при этом некоторые повторяющиеся черты. Попытка ос­мыслить себя в современности и тем самым обрести хотя бы мини­мальную дистанцию в отношении происходящего и выражается не­строгим термином «постмодернизм». Указанное состояние касается самих оснований субъективности и связанной с ней идентичности — личной, групповой, общественной.

Современные философы, которых обычно именуют постмодер­нистами, говорят о децентрированной субъективности, субъектив­ности, переставшей быть опорой и исходной точкой познания, более того — понимаемой как исторически обусловленная форма. Такой взгляд в области социальной реальности коррелирует с дроб­лением и плюрализацией социальных ролей, с новыми — множест­венными — способами включения в индивидуальные и коллективные взаимоотношения. На разных уровнях постмодернизм осознается как исчерпанность системы (либеральных) ценностей и даже целой традиции, вдохновленной идеей прогресса. Ситуация конца истории (Ф. Фукуяма), постиндустриального общества, отмеченного тоталь­ным производством знаков, чем и объясняется его симулятивный, «гиперреальный» характер (Ж. Бодрийяр), утрата привычных оппо­зиционных членений, имевших, казалось бы, непосредственное от­ношение к самому порядку вещей (Восток — Запад, мужское — жен­ское, высокое — низкое, реальное — воображаемое, субъект — объект и т.п.), — все это симптомы изменившегося состояния и в то же время формы его первичной концептуализации, как раз в своем единстве и образующие то, что принято именовать постмодернизмом. Понятно, что к числу таковых относятся и современные этические размыш­ления.

Говоря об этике постмодернизма, необходимо развести то, что напрямую относится к теме, — исследования, которые эксплицитно заявляют свой предмет, рубрицируют себя в качестве этики, — и этику как нечто, положенное в основание самого мышления, как это имеет место у целого ряда современных философов, не слишком озабоченных тем, чтобы формально причислять себя к тому или иному «идеологическому» направлению. Однако именно их идеи и являются наиболее существенным вкладом в этику в ее новейшем обличье.

Прямые исследователи проблем постмодернистской этики под­разделяются, в свою очередь, на ее апологетов и критиков. Изменив­шаяся картина сегодняшних нравов вызывает у первых воодушевле­ние, придающее их исследованиям характер манифестов. Так, воспе­вая «постмодернистское освобождение», Ж. Липовецки пишет о на­ступлении эпохи «после-долга» (apres-devoir), эпохи «минималист­ской» морали. В условиях недееспособности заповедей и абсолют­ных обязательств единственным предписанием, обладающим уни­версальной силой, становится для него лозунг «Никаких эксцессов!» Лозунг этот выдвигается на фоне предельного индивидуализма и стремления к добропорядочной жизни, ограничиваемого лишь тре­бованием окрашенной индифферентностью терпимости. Такое про­славление вновь обретенной свободы (от долга) вызывает законное недоумение у тех, кто не привык принимать синдром за причину и наделять эффект объяснительной силой. Неудивительно, что попыт­ка разобраться в предпосылках постмодернистской этики с неизбеж­ностью ставит исследователей в критическую позицию. К числу по­добных критиков относится 3. Бауман, известный своими работами по социологии постмодернизма.

Обращаясь к этической проблематике, Бауман пытается понять, где в точности проходит водораздел между модернизмом и постмо­дернизмом в вопросах морали. Если этическое мышление и практика модернизма связываются им с верой в возможность неамбивалентно­го, свободного от апорий этического кодекса, даже когда таковой бесконечно отложен («В модернизме речь идет о разрешении кон­фликтов и о непризнании противоречий, не считая тех конфликтов, что подлежат разрешению и ждут его»), то постмодернистское «мо­ральное состояние» отличается, напротив, принципиальной мораль­ной амбивалентностью, вытекающей из «первичной сцены» челове­ческого стояния «лицом-к-лицу», и пониманием того, что феномены морали в своей основе «нерациональны». Эти феномены не могут быть исчерпаны никаким «этическим кодексом (кодом)», в то время как сама мораль «неизлечимым образом апоретична». Утверждая, что мораль не может быть универсализирована, что она иррацио­нальна, Бауман тем не менее далек от какого бы то ни было мораль­ного релятивизма. Скорее, он указывает на границы этических уста­новлений модернизма— непримиримых к отличному («необузданно­му»), но претендующих при этом на всеобщность, — и выявляет от­носительность всех и всяких моральных кодексов, превращаемых в инструмент политики. Оставаясь в рамках постмодернистской пер­спективы, исследователь приходит к выводу о том, что «не существу­ет «я» до этического «я», при том что мораль - это исходное (ulti­mate) недетерминированное присутствие», а моральная ответствен­ность в качестве первейшей реальности «я» «безосновна» и не может быть понята вне существования.

Эти идеи сродни целой традиции мыслить ответственность неза­висимо от нормативной этики. В рамках указанной традиции, веду­щей свое начало от Ф. Ницше, на первый план выходит тема бытия, или существования, определяемого через ответственность, а также связанная с этим мысль о том, что философ и есть субъект абсолют­ной ответственности (Ж.П. Сартр, М. Бланшо, Т. Адорно, Э. Блох, Э. Левинас, Г Джонас, Ж. Деррида). Можно сказать, что с относи­тельно недавних пор ответственность становится онтологической темой и теснейшим образом переплетается с пафосом мыслительной работы. Так, для Э. Левинаса, прозванного единственным моралис­том среди современных французских философов (единственным от­кровенным моралистом, добавим от себя), в основе феномена ответ­ственности лежит открытость, равно как и «ответность» иному, чем и предопределяется возможность этики, но точно так же метафизи­ки, в той мере, в какой последняя обосновывает опыт встречи человека с иным, взятым в его бесконечности. «Ответственность за Дру­гого — лицо, сигнализирующее мне «ты не будешь убивать» и, следо­вательно, также «ты ответствен за жизнь этого совершенно другого», — это и есть ответственность перед каждым единичным и уникальным существом», «не-без-различие», или «доброта», которая составляет в то же время условие самого мышления. Идея ответст­венности напрямую связана с новой концепцией времени и субъек­тивности: последняя определяется в терминах изначальной транс­цендентности, этой открытости иному, чем и становится для Леви­наса повернутая к миру гуссерлевская интенциональность.

В интерпретации Ж.Л. Нанси, осознающего свою принадлеж­ность к отмеченной выше традиции, ответственность вытекает из самого существования, которое понимается абсолютно — как непред­положенное и обособленное от других в своей сингулярной необхо­димости. Абсолютная ответственность, которая является предметом мысли, вернее, которая и есть эта мысль (мысль как содержащая в себе «перформатив ответственности», каковую она желает помыс­лить), выступает одновременно ответственностью смысла. Это зна­чит, что смысл доступен только в виде обещания, в виде антиципа­ции смысла: не исчерпываемый порядком представимого, он всегда является своим иным перед лицом другого, становясь собственно смыслом только в нем, через него и для него. Таким образом, смысл бесконечно предвосхищается в другом и по своей структуре совпада­ет с ответственностью. Последняя относится к самому бытию, в том числе и бытию вместе как выставленное друг другу на пределах, к существованию, лишенному какой бы то ни было данности, из чего в конце концов и образуется несводимо плюральный смысл. Филосо­фия сегодня состоит в ответе за это.

Этическая проблематика выходит на первый план в поздних ра­ботах М. Фуко, посвященных истории сексуальности. Понимая, что сексуальность — это область сильнейших запретов и регламентации, Фуко тем не менее приходит к выводу о том, что этическая забота, касающаяся сексуального поведения, далеко не всегда напрямую связана с системами нормативных предписаний, что «моральная озабо­ченность особенно сильна как раз там, где нет ни обязательств, ни запретов». Подобная моральная проблематизация имеет отношение к целой совокупности практик: их можно обозначить как «искусства существования», или «техники себя». Именно с помощью этих тех­ник и происходит конституирование индивида как субъекта мораль­ного поведения, перед которым открываются возможности индиви­дуального выбора — этического и эстетического. Техники себя — это «практики рефлексивные и произвольные, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремят­ся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем особом бытии и делать из своей жизни произведение, которое несло бы некие эстетические ценности и отвечало бы некоторым критериям стиля». Искусства существования, анализировавшиеся Фуко на при­мере классической греческой и раннехристианской культуры, имели для него и более общее значение индивидуальной этики, не только содержащей в себе залог иного поведения и иного способа мыслить, но и создающей зону подлинной свободы от вторжения социальных институтов.

Вообще, этическая установка может быть обнаружена у каждого без исключения философа, тем или иным способом повлиявшего на постмодернистскую ситуацию. Так, более ранние исследования того же Фуко, посвященные тюрьме, клинике и власти, по сути наделяют самостоятельным языком маргинальные, т.е. заведомо обреченные на молчание группы. Анализирующий этику Спинозы Ж. Делёз от­стаивает аффирмацию, в том числе и как особый модус экзистенции, перенося акцент с традиционного субъекта на предшествующее ему «поле неопределенности», или событийности, где действуют разли­чие и повторение, и с которым субъект соотносится через надстро­енный над этим полем в качестве «ограничителя» события язык. Таким образом, аффирмация соответствует имманентной логике аф­фекта как распределения интенсивностей и сил (этика, уравниваю­щая в своих правах одушевленное и неодушевленное). В более общем плане этика Делёза носит выраженный прикладной характер, по­скольку основана на имманентной оценке изначально множествен­ных способов существования и мышления. Наконец, там, где уже упоминавшийся Нанси не употребляет напрямую понятий, заимство­ванных из области морали, все равно видна их этическая подоплека: это — этика сингулярностей, или индивидов, дискурсов и институ­тов, сообщающихся посредством касания как воплощенного внешне­го, что имеет отношение к самому устройству мира.

Особого упоминания заслуживают размышления А. Бадью, кото­рый в своей относительно недавно вышедшей книге (1998) бросает вызов этике различия (так можно было бы охарактеризовать боль­шой корпус так называемых постмодернистских текстов). «Всякая этическая предикация, основанная на признании другого, должна быть попросту отброшена». Долженствование, по Бадью, касается не различного — ведь это то, что есть, — но тождественного — обретае­мого на путях следования некоей всеобщей истине. Такая истина не априорна. Напротив, она представляет собой процесс, видоизме­няющий наличную ситуацию в сторону универсальности сугубо об­щего (компиляция того, что в ситуации обращено ко «всем», но толь­ко вопреки реально существующим системам привилегий). Эта собы­тийная этика истин устанавливает предсказуемое отношение между добром и злом: аффирмация добра (истины) предшествует злу как возможным формам его извращения. И поскольку этика — это то, что помогает истине выстоять, а субъекту — сохранить верность взрыва­ющему положение вещей событию, то девиз ее предельно прост: «Не останавливаться!»

Этот перечень следовало бы продолжить. Однако важно подчерк­нуть, что постмодернизм — там, где он выступает не последней ин­теллектуальной модой, а всего лишь несколько неловким именем для философии сегодня, — не только не уклоняется от этических раз­мышлений, впадая в род имморализма, но, напротив, с них и начинает. Этим он и демонстрирует свою ответственность.

ЛИТЕРАТУРА

Бентам И. Введение в основание нравственности и законодательства. М, 1998. Введение в биоэтику. М., 1999.

Гартман Н. Этика. СПб., 2002.

Делез Ж. Избранное: тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2002.

Джеймс У. Прагматизм. Этическая философия и моральная жизнь // Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

Дробницкий О.Г. Моральная философия. М., 2002.

Дьюи Дж. Демократия и образование. М., 2002.

Кононова Л. В. Прикладная этика. М., 1995.

Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

Ленин В.И. Задачи союзов молодежи // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41.

Максимов Л.В. Очерк современной метаэтики // Вопросы философии. 1998. № 10.

Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3.

Миль Дж.Ст. Утилитаризм. О свободе. 3-е изд. СПб., 1900.

Мур Дж. Природа моральной философии. М., 1999.

Ницше Ф. К генеалогии морали. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990.

Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.П. Сумерки богов. М., 1989.

Райх В. Сексуальная революция. М., 1997.

Рьюз М. Уилсон Э. Дарвинизм и этика // Вопросы философии. 1997. № 1.

Ролз Дж, Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

Спенсер Г. Основания этики. СПб., 1899.

Троцкий Л.Д. Их мораль и наша // Этическая мысль. 1991. М., 1992.

Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры. М.; СПб., 1997.

Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993.

Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избр. произв. М., 1994.

Шопенгауэр А. Об основе морали. О свободе воли // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

Энгельс Ф. Анти-Дьюринг // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20.

Дата добавления: 2015-07-10