Часть II. О языке психологии. 4 страница

ПЕРЕВООБРАЖЕННАЯ ПСИХОПАТОЛОГИЯ: В НАПРАВЛЕНИИ К ИМАГИНАЛЬНОМУ ЭГО

Юнг подвел нас к новой психопатологии, основывая свой подход на архетипических структурах воображаемого мира. Его новое открытие memoria как коллективного бессознательного позволило отделить бессознательность в более узком смысле (оцепенение, состояние экстаза, комы, пагубные привычки, провалы памяти) от бессознательного в его прежнем значении — memoria. To обстоятельство, что они оказались переплетенными между собой, частично обусловлено односторонним формированием нашего Эго; они не смешиваются ни по необходимости, ни по логическим соображениям. Юнг обнаружил мифический фактор памяти внутри психопатологических явлений или за ними, но психопатология не была ни единственным, ни необходимым подходом к коллективному бессознательному. Человеку не обязательно быть невротиком, чтобы видеть сновидения, как нет необходимости подвергаться анализу, чтобы испытать на себе воздействие архетипов.
Тем не менее Юнг обратился к бессознательному (как к memoria) для того, чтобы его трансформировать (как патологию). Весьма серьезно относясь к Эго сновидения и тренируя сознание, чтобы развить в нем символическое или психологическое мышление, он пытался культивировать новый вид эго-сознания, которое под влиянием Генри Корбина я назвал «имагинальным Эго». Таким образом, Юнг объявил войну простому рациональному мышлению и определил менее важную роль воли. Эти силы души и сформированная под их влиянием установка Эго предотвратили появление сознания другого вида. Юнг нашел, что глубинная терапия зависит именно от этого другого вида сознательного Эго, имагинального осознания, ведущего к другому виду установки Эго.
Юнг подчеркивал значение имагинального, но вопреки этому внутри аналитической психологии остается несоответствие, которое проявляется в самом понятии «аналитическая». Юнг указывал, что надо выйти за пределы понятия Эго XIX в., в котором выделяются значения головы, воли и разума. Но аналитическая психология должна еще выработать понятие Эго, соответствующее юнговскому психологическому воззрению, вместо старого, которое приходит в столь сильное волнение при встрече с имагинальным сознанием, — сновидением, видением, фантазией и стилем жизни (символической жизни), в которой Эго существует, придерживаясь главным образом норм этого имагинального сознания. Прежняя концепция развития Эго удерживается как анахронизм.
Модель мышления создана в XIX в. Примитивный эволюционный дарвинизм, провозглашающий подавление рецессивного признака доминантным; психологический империализм, колонизирующий бессознательное (или Id) посредством идущего в ногу с реальностью сознательного Эго — признаки этого века. Мы все еще пытаемся думать о «развитии» как о прогрессивном движении, отступление от которого предназначено только для более эффективного рывка вперед. Это прогрессивное движение основано на модели оппозиции героя иррациональному имагинальному миру, выходящему за пределы его возможностей управления этой борьбой. Таким образом, Эго и бессознательное явно стремятся оказаться в оппозиции друг к другу; Эго и самость улаживают свои отношения или на языке воли (подчинения) после обсуждения и борьбы (когда уляжется пыль битвы), или на языке разума («во имя разума»). Возможно, мы обязаны отказаться от обсуждения темы развития, так как она стала линейной идеей, требующей продления. Кроме того, наш собственный жизненный опыт подсказывает, что Эго не движется, подобно герою, в выбранном направлении; такой вид Эго представляет Супер-Эго, в чьей тени угадываются комплексы неизбежной психопатологии. Как мы уже говорили, понятийная структура психопатологии возникала параллельно с развитием специфического Эго, продолжавшегося около 150 последних лет.
Имагинальное Эго более прерывисто, пунктирно: то одно, то другое психическое содержание, ведомое как синхроническим настоящим, так и каузальным прошлым, движется по уроборическому курсу, представляющему чередование света и тьмы. Эта траектория включает повороты назад, депрессии, рецессии и изменение направления в случае осознаваемой опасности. Психопатология находится на своем месте; она необходима. Разве такое положение дел не согласуется с нашим опытом? Движение имагинального Эго следовало бы рассматривать скорее не как развитие, а как круговое движение. Циркуляция до сих пор удостаивается патологической характеристики от прежнего Эго: возвращение подавленного, навязчивое повторение и вечные циклы негативного материнского комплекса. Но психическое настаивает на повторении. Насколько мы уверены в его негативности? Или негативность — точка зрения, заимствованная у Эго, которое должно прогрессировать и развиваться? Психическое настаивает на тех же фигурах и ситуациях, возвращая их назад в сновидениях по прошествии многих лет. Работа, ритуал, воспоминание и стиль снова и снова оказываются на той же самой земле. Эго воли и разума узнает себя в процессе развития, чувствует себя порабощенным или виноватым в коловращении повторений. Это старое Эго может участвовать в процессе циркуляции, если только перестает заботиться о себе, забывая свое прошлое, добровольно сдаваясь, переживая смерть и новое рождение. Это — не Эго, выстроенное из алхимической цели циркуляции или превратностей судьбы, а Эго, которое постоянно находится в положении касательной по отношению к траектории движения психического как целого. «Сильное» Эго, создание которого является первой задачей психотерапии, оказывается, таким образом, в оппозиции, а затем заполняется нуминозным Всецело Иным.
Идея имагинального Эго придает концептуальную форму тому, что действительно случилось в юнгианской психотерапии, где адаптация к бессознательному, или к memoria, приводит к изменению Эго пациента. Адаптация происходит главным образом к «психической реальности» (Юнг), к «имагинальному миру» (Корбин). В то время как воля и разум постигают адаптацию в терминах управляющей и понимающей реальности, адаптация имагинального Эго рассматривается в терминах воображаемой реальности. Его сознание состоит, прежде всего, из фантазий, «психопатологии» и того, что теперь названо волей и разумом, «бессознательной» психической жизнью. Эти фантазии и психопатологии оказались самыми трудными, они в последнюю очередь прошли терапию; для их исследования потребовались специальные методы понижения порога чувствительности Эго. Эго, рассматривавшееся главным образом как воля и разум, оставляло мало места для фантазии, предпочитая вытеснять ее за порог чувствительности.
Неудивительно, что до фантазии так «трудно добраться»; она блокирует прямой путь к цели. Если бы фантазии прорывались наружу во время «аварии», ими можно было бы управлять, их можно было бы интерпретировать. Но если Эго движется по кругу (таково движение души, как сказал Плотин), оно оказывается менее отстраненным от своей собственной фантастической странности. Вследствие этого направления движения имагинальное Эго вынуждено оставаться верным самому себе; оно обречено на постоянное повторение одного и того же, на вечное возвращение болезней. Но эта преданность обязательным повторениям и своим специфическим фантазиям, привычкам и знакомым симптомам в той же мере относится к форме, к causa formalis— формальной причине того, что каждый имеет свой собственный мифический паттерн. Повторяющееся воспоминание о вещах из прошлого приводит к самой «сердцевине» этих воспоминаний, к их архетипической значимости и к необходимости и сиянию внутреннего прозрения в этой сущности. Этот порочный круг является и алхимической итерацией, и способом становления личности. Слепое повторение одних и тех же ошибок является также и их искуплением в индивидуальном стиле.
Каждый из этих утомительных циклов заставляет нас осознать силу того, что нас принуждает, силу, которая довлеет над нами сильнее, чем «синдром» или «проблема», и которую мы стремимся персонифицировать, возможно, даже дать ей имя и говорить с ней, как с изводящим и мучающим нас демоном. Даже самые сильные Эго, безжалостные, закалившиеся в постоянной борьбе преодоления своих «проблем», вынуждены время от времени подчиняться имагинальным силам. «Я» вынуждено служить им, как Богу. Таким образом, «я» само невольно оказывается в залах те-moria, становясь не чем иным, как еще одной из множества личностей, нашедших свое место в объединении с архетипом. Мои фантазии и симптомы ставят меня на определенное место. Уже не имеет значения, кому они принадлежат, какому Богу, важно то, каково мое место, у какого алтаря я могу оставить себя, внутри какого мифа мои страдания превратятся в преданность. Хотя кажется, что мое воображение находится внутри меня как способность моей души(или в помещении, называемом «памятью», в моем мозгу) столь же вероятно ощутить себя внутри имагинального, где Эго уже не представляется независимым, несущим сознание, как светильник или нож, или как «третий глаз». В таком состоянии обычное Эго постепенно затеняется и преобразуется в мечтательное Эго. Мечтательное Эго — это другое название имагинального Эго. Это тот аспект эго-комплекса, который участвует в имагинальной реальности. Существуют расхождения между дневным и ночным Эго; обычно то, что мы делаем в сновидениях, шокирует проснувшееся Эго. Но, возможно, то, чем мы занимаемся в течение дня, в равной мере тревожит наше «я» из сновидений. Терапевтический анализ обычно пытается сблизить их. Он предпринимает попытки откорректировать мечтательное Эго, как старается трансформировать просыпающееся Эго в установки, способные нести большую ответственность за то, что случается ночью. Чем дальше, тем лучше, пока все касается ночной слепоты дневного Эго: конечно, оно должно учиться у сновидений. Но должно ли имагинальное Эго изменяться в свете нашего дневного видения? В этом случае взгляд на сновидение как на компенсирующую коррекцию приводит нас к неприятностям, так как при этом полагается, что «я» в наших сновидениях должно было бы реагировать, полагаясь на ценности дневного сознания. С такой выгодной точки зрения сновидения становятся «хорошими» и «плохими», и мы судим о правильном и неправильном своем поведении во время сна. Мы возвращаемся после сна к аналитику с раскаянием или радостью. Но должно ли все психическое быть положено на алтари библейских персонажей и подвергнуто их суждениям? Принадлежат ли сновидения Моисею, Иисусу и Павлу или Ночи и ее детям (Сновидениям, Гипносу, Танатосу, Старости и Фатуму, а также Гадесу? Разве душа состоит из вины? Я думаю, что ответственность за поведение мечтательного Эго и попытки его исправить, вероятнее всего, усилят прежнее Эго воли и разума. Когда мы воспринимаем сновидение как поправку к пережиткам вчерашнего дня или как инструкцию на завтра, то работаем на старое Эго. Фрейд говорил, что сновидение — это хранитель сна. И в самом деле, мечтательное Эго принадлежит семье Ночи, исправно служит ей и воспринимает ее инструкции на особом языке своего семейства: матери, брата, сестры. Возможно, цель сновидений заключается в том, что они ночь за ночью, год за годом подготавливают имагинальное Эго к старости, подчинению судьбе и смерти путем постепенного, тщательного погружения его в memoria. Возможно, цель сновидений имеет мало общего с нашими повседневными заботами и заключается в созидании души имагинального Эго.
Нам необходимо иметь более полное представление об Эго, чтобы адаптироваться к поздней психологии Юнга, которая из аналитической превратилась в архетипическую. Уже в 1912 г.
Юнг поместил анализ в рамки архетипического, вызволив таким образом архетипическое из заключения в аналитическом. Анализ может служить инструментом для реализации архетипов, но не способен включить их в себя. Осознание главенства архетипического над анализом дает душе еще один шанс вырваться из кабинета аналитика. Оно дает архетипическую перспективу самому кабинету аналитика. В конечном счете анализ является также разыгрыванием архетипической фантазии*.
Эго «аналитической» психологии не обеспечивает удовлетворительной адаптации к архетипической реальности. Юнг одарил нас этой новой реальностью, а мы несправедливо обошлись с архетипами memoria, применяя к ним концепцию XIX в. «Аналитическая» психология предлагает анализ memoria, но Юнг считал, что мы не должны забывать и о мифической стороне сновидений. Старое Эго предлагает нам одностороннюю адаптацию; она не адекватна архетипической психологии, так как обуздывает и игнорирует имагинальную часть эго-комплекса. Вот почему анима так колеблется со своими обещаниями эмоций и фантазией; вот почему самость становится Совершенно Иной и переживается магически с помощью образов бессознательного, с помощью иррационального и неподвластного воле. У нас не было Эго воображения, которое ощущало бы себя «своим» в имагинальной сфере. Наше понимание Эго установило, что могло бы исцелить нас за порогом сознательного.
В дальнейшем аналитическая психология отвечает, почему мы становимся настолько одержимы символическими образами, что путаем архетипическую реальность с визуальной образностью. Когда мы утрачиваем контакт с имагинальным, архетипы сначала представляются душе заново в виде иллюстрированных конфигураций. Но символические образы — не единственный способ, посредством которого архетипы могут демонстрировать свое присутствие. Мы переоцениваем значение исследования символов, веря, что должны найти в них архетипическое. Для высвобождения из этого нижнего уровня проявления архетипического может потребоваться иконоборческое разрушение иллюстративных конфигураций, чтобы душа могла воспринимать фантазию в поведении, в более утонченных формах стиля, голоса, стати и живого разыгрывания мифа. Суть имагинального Эго состоит не в том, что оно наполнено образами, вызванными употреблением наркотиков, или наполнено знаниями об образах. Скорее, оно означает образное поведение.
Юнг назвал главный метод для подготовки имагинального Эго к «активному воображению»; понятие, обозначающее весьма подвижное равновесие между тремя способностями: активной волей, интерпретативным пониманием и независимым полетом фантазий. Снова мы обнаруживаем параллели между искусством памяти и активным воображением как инструментами для переустройства психического на его объективном уровне.
В активном воображении человек входит в «сокровищницу неисчерпаемую» Августина и постигает его слова: «Когда я вхожу туда, мгновенно требую то, что должен породить, и нечто тут же появляется; другие вещи следует долго искать потом; некоторые целыми отрядами стремятся выскочить... Этих я отгоняю прочь рукой моего сердца... пока не будет раскрыто передо мной то, чего я желаю». Поступая подобно Августину и используя соответствующие методы запоминания, активное воображение оказывает давление на активность сознания. Познание, воля и любовь воздействуют на memoria. Искусство памяти заключается в работе; именно поэтому оно требует силы воли для развития Эго. Особенно важна в этой работе любовь. Образы лучше всего активизируются под воздействием любви — нашей любви к имагинальному миру: amor на службе у memoria. Не только архетипическая психология испытывает возможности тетоria практикуется в «искусстве памяти», но и мы сами постигаем психологию memoria по системам, весьма похожим на те, которые описаны Фрэнсис Иейтс. Мы познавали характеристики, группы образов и символы. О Великой Матери, например, мы узнавали из волшебных сказок, мифов и картин, вещей и обычаев; мы узнавали о типичных идеях, установках и реакциях, случавшихся при ее участии и участии стихий, о частях тела, животных, людях и местах, связанных с ней. Таким образом, мы продолжаем развивать свои способности познания, как бы продвигаясь по залам памяти, со всех сторон заполненным архетипическими фигурами. Там, где когда-то их представляли боги, каждый с набором своих атрибутов, теперь установлены архетипические фигуры: божественное Дитя, девственная Анима, Волшебник, Старец (senex). Основополагающая идея — такая же, как и в искусстве памяти: архетипическое или универсальное бессознательного души должно быть найдено с помощью мифа. Мифы — это всеобщие фантазии, как сказал Джанбатиста Вико* (Вико Джованни-Батиста, итальянский ученый (1668-1744); его «Новая наука» — первый опыт философии истории в европейской литературе. Представлял всемирную историю как круговращение одних и тех же явлений, повторяющихся в жизни каждой нации), и они могут перестроить воображение. Мифы стали новыми универсальными фантазиями для архетипической психологии. Более того, эти универсальные фантазии — не просто nomina, так как миф — это нечто изначальное, данное вместе с самой душой. Фантазия — изначальная сила души, которая приводит все обратно в первоначальное состояние, ритуализируя все случайности, обращающая события в мифемы, фиксирующая тривиальности каждой истории болезни во всех подробностях, которые, кажется, не имеют никакого отношения к случаю и почерпнуты из легенды. Постоянно выстраивая фабулы и сюжеты нашей жизни в образчиках и формах, которые мы не можем ни понять разумом, ни управлять нашей волей, мы неизменно остаемся в сфере фантазии, к которой мы предрасположены с amor fati — с фатальной предопределенностью всего сущего.

ПЕРЕВООБРАЖЕННАЯ ПСИХОПАТОЛОГИЯ: МИФ И УМСТВЕННАЯ БОЛЕЗНЬ

Для тех из нас, кто пытается следовать за Юнгом, задача состоит в том, чтобы полностью вникнуть в смысл его замечаний о психопатологии. Нам необходимо с достаточной точностью исследовать архетипические констелляции и их влияние на душевные расстройства личности и ее индивидуальное развитие. Тогда одно и то же описание случая будет и психологическим, и психопатологическим. При этом патография становится обязательной частью каждой архетипической конфигурации подобно тому, как болезнь входит в целостное описание физического здоровья. Особые формы страдания и разнообразные типы поведения составляют непременную часть мифа. Сразу же изменяется наша точка зрения и на умственную болезнь. Больше не считается психическим заболеванием то, что не укладывается в рамки его определения, то, что является чуждым для него, отклонением — манией, «сходом с рельсов» — все термины, пронизанные Тенью; суждения, свидетельствующие против явлений, основанные на недоумении и разочаровании из-за неудачных попыток их понять. Скорее всего, эти фантастические и странные события являются выражением тех элементов внутри той или иной мифемы, которые не могут быть выражены лучшим образом или прожиты иным путем. Они принадлежат своим страданиям, своему патосу {pathos), собственной патографии. Архетип в каком-то смысле является болезнью; он заставляет нас страдать. Патология психического представляет интегральную, необходимую часть психологии, потому что страдание, причиненное архетипом, проходящее сквозь наши комплексы, является интегральной и необходимой частью психической жизни. Имагинальное также является эмоциональным, а иначе зачем оно присутствует в человеческой реальности? Как иначе оно могло воздействовать на нас? Великие образы — это и великие страсти; дворцы и пещеры memoria являются также и аренами ада. Самость, находящаяся позади или внутри великих архетипических образов, в конце концов, представляет человеческую самость, выражение нашей человечности, — не только богообраз или абстракцию завершения через соединение. Разве целью самости не является просто стать гуманным, человеческим существом; разве Антропос не человек? Архетипические образы выражают наши человеческие эмоции, все наши человеческие комплексы, которые и создают само несчастье — быть просто человеком, когда каждое человеческое существо проживает опыт человеческого бытия.
Вера в старую психопатологию исчерпана. Ее nomina как неадекватной тени психологии, отводящей слишком малое пространство воображению, утратило свою убедительность. Нозологию переписывают заново в каждом столетии; система за системой возникает, колеблется некоторое время, а затем исчезает. Все французские delires и manies* (Психозы и мании), все диагностические тонкости немецкой психиатрии снова растворяются в своей исходной матрице. На что указывают дорожные знаки? За исключением пары десятков прилагательных, подобных «слабоумный», «сенильный», «маниакальный», язык психологии, по сути, оказался несостоятельным.
Но что у нас есть вместо него? В искусстве памяти мифы и их герои представляют универсалии, под которыми можно сгруппировать все аспекты научения и природы. Юнг показал нам, как можно применять в психологии мифы. Поскольку наша задача состоит в том, чтобы извлечь абсолютно все возможное из высказываний Юнга, зададимся вопросом: не считал ли он, что психопатологию можно полностью основывать на мифологии и что сама мифология может стать новой психопатологией? Разве можем мы позволить себе не исследовать миф о душевной болезни?
Когда-то было модно рассматривать миф как умственное расстройство, как инфантильное примитивное сумасшествие. Теперь вошло в моду говорить о психическом заболевании как о мифе, как о некоем сказании, и не более, как о чем-то нереальном и, разумеется, не истинном, о заблуждении, выгодном правящим классам или господствующей философии. Но мне хотелось бы сочетать понятия «миф» и «душевная болезнь» в ином ключе. Я имею в виду то, что психопатология настолько реальна и настолько истинна, что только нечто равное ей по ее странной реальности и странной истинности может обеспечить ей адекватную предысторию.
Неоплатонизм исследовал миф, и в эпоху Возрождения под влиянием этой философии различные авторы описывали и изображали классические истории богов и героев, а также их окружения из простых смертных. Было ли в древности это просто развлечением или причудливой игрой воображения? Или в эпоху Возрождения могли существовать значительные связи между возвращением к классическому мифу и экстраординарными качествами психики Ренессанса? Целью мифа являлось установление связи души с тем, что неоплатоники считали ее божественным началом и, соответственно, признавали за ней способность «лечить болезни нашей фантазии». Ошибочную и странную фантазию можно вывести на верную дорогу посредством частых открытий метафорических истин в образах мифа. Подобно тому как неверное представление и слабая воля исправляются под воздействием своих собственных принципов, мифы устанавливают в фантазии порядок.
При этом я вовсе не имею в виду, что мы должны теперь вернуться к Греции и выстроить систему психопатологии в виде классической мифологии, находя божественное начало для каждого синдрома. Это было бы буквальным толкованием синдромов, в котором боги выступали бы в качестве эмблем или стоящих за ними каузальных машин. Таким могло бы быть использование мифического, что было бы равнозначно использованию богов. У иезуитов языческие боги служили в качестве эмблем для моральных наставлений. Мы не занимаемся поисками новой патографии, основанной на мифических фигурах, скажем, таких, как Трикстер* (Трикстер — герой традиционных сказок-анекдотов, распространенных во многих культурах. Он, как правило, — плут, ловкач, а иногда — козел отпущения, на которого проецируются одновременно страхи, неудачи и недостижимые идеалы источника культуры. Персонаж Трикстера привлекал внимание Фрейда, Юнга, Кереньи) или Пан, или Сатурн, хотя специфический патологический мотив является частью каждого мифического гештальта. Давайте не будем изобретать уже изобретенное, используя другую систему описаний. Наша задача, прежде всего, состоит в том, чтобы заново обдумать или, точнее, заново вообразить психопатологию, рассматривая поведение мифическим оком и выслушивая отчеты как сказания. Это значит, что после просьбы, обращенной к пациенту: «Расскажите мне об этом», мы должны выслушивать его историю и как миф. Это значит, что мы должны воспринимать материал «истории болезни» как мифическое повествование. Или это означает возвращение к случаю как к Падению, как первоначально понимали это слово: падение вещей, а возможно, падение с Небес (отпадение), — судьба и случайность недиагностированной жизни.
Материал того или иного случая (истории болезни) — сам по себе фантазия, новый стиль художественной литературы, развившийся в течение минувшего столетия, литературы, написанной тысячами рук в клиниках и частных лечебницах. Иногда такие истории публиковались как эмпирическое подтверждение теории, но в основном они пылились в архивах психиатрических больниц или на чердаках в домах аналитиков. Эти художественные произведения с выработавшимся стилем изложения возникали не только в результате следования медицинской модели наблюдений за течением болезни. Они разрабатывались также из фантазий, свойственных произведениям художественной литературы, из художественного видения, компоновавшего жизнь как рассказ. «Дневник течения болезни» в руках социального работника погружал личность в глубину имагинального мира автора, создавшего выдуманный персонаж, нечто вроде образа героя, переносящего удары судьбы. Такой дневник обычно представляет первую стадию терапии. С помощью анамнеза и истории болезни подробности жизни приобретают угол видения и имагинальное Эго оказывается на первом уровне готовности. Терапевтическая ситуация, разворачивающаяся в терминах этого вымысла, называется историей болезни. Непредумышленно психотерапия создала форму, посредством которой жизнь переводится на язык повествования.
Мифология разработала основные сюжеты сказаний о жизни. «Мифологемы... принадлежат к структурным, составляющим души. Они — константы, выражения которых везде и во все времена остаются неизменными». И все же вернемся к греческой мифологии не для поисков скелета для новой психопатологии, а потому, что каждому когда-нибудь необходимо возвратиться к классическим корням нашей культуры, если он занят поисками имагинативных источников воображения для созидания нового. Почти каждый приверженец классицизма или исследователь мифологии считал своим долгом указать на важность возвращения к греческой и римской мифологии для того, чтобы вновь разжечь свое воображение. Причины возвращения не являются историческими и не относятся ни к имитации прошлого, ни к преклонению перед ним, ни даже к попыткам обнаружить корни культуры. Скорее, причина этого возврата в том, что греческие и римские мифы недвусмысленно представляют лишь слегка отличающиеся от нашего западного существования архетипические модели; и, как говорит Снелл, мы «постоянно вынуждены возвращаться к архетипам греческой мысли». Мы ездим в Грецию на археологические раскопки своей фантазии.
Классическая мифология в том виде, в котором она снизошла до нас, дает нам внутреннее видение того, что станет существенным для постижения страданий души. Классическая мифология представляет собой коллекцию тесно связанных между собой историй (собрание сочинений) с большим количеством точных подробностей, но без схематических построений. Психопатология также является коллекцией взаимосвязанных проблем с точно описанными подробностями, проблем, не поддающихся систематизации. Боги, подобно страданиям души, перерождаются один в другого. Классическая мифология заставила бы нас отказаться от упорного намерения выделять отдельные ячейки для каждой трудности: каждая трудность с именем, а каждое имя — со своим прогнозом. Мифология показывает, что каждая трудность принадлежит нескольким богам. Воля к борьбе может, например, активизироваться Аресом, воинственными аспектами Афродиты и Афины или Гераклом. И какая разница существует в физических стилях этих сражений! Даже молоко и грудной ребенок, которые, как можно вообразить, должны упоминаться исключительно в связи с Великой Матерью, появляются как характерные подробности в сказаниях о Зевсе и Дионисе. Современная психотерапия не обладает гибкостью мифа; она верит в свои диагнозы и в их абсолютную зависимость от коренных обстоятельств детства личности. Но даже ребенок может участвовать то в одном мифе, то в другом. В соответствии с культом Великой Матери детство должно восприниматься так, как относится к нему современная психотерапия (подразумевающая, что психоаналитики являются ее жрецами).
Точно так же, как могут изменяться и варьироваться психологические диагнозы, мифология позволяет событиям нестись по течению или активно участвовать в процессе их развития. Любой миф — описание процесса; он и сам является процессом. Он разворачивается, движется и в различных точках разветвления дорог может открывать различные возможности, ведущие к другим мифическим темам. Их структура насыщена драматизмом; мифы сами разрешают свои трудности. Патология и излечение в них всегда сосуществуют. Проблема, пути ее устранения, формы, в которых миф живет и пытается избавиться от страданий, passions animae* (Душевные страсти лат.) — причины наших заболеваний, прогнозы как ожидания облегчения их кризисов, — все представлено в сказании. Сами сказания имеют психопатологический аспект, так как мифическая предрасположенность следует за определенным абсурдом и многообразием паттернов. Например, миф точен в той же степени, как точен садизм, так же, как точны принуждения или ипохондрические беспокойства, или как дружеская беседа, но при этом совершенно не соотносится с реальностью. Его точность такова, какова точность фантазии.
Заново воображенная психопатология также может придать мифический фон тем областям, которые мы осквернили и унизили термином «извращение». Мифологическое отношение к ним дает возможность объединения оскверненного и священного поведения в его мифическом значении. Сообщая этот священный фон «случаю», истории «падения в болезнь», психология снова отражает теологию. Поведение психического отражает поступки богов, потому что мы созданы по их подобию и, следовательно, не можем сделать ничего такого, чего они уже не сделали. Таким образом, психодинамика на самом деле имеет свой источник в укромных уголках разума (Августин), в его невидимых частях (Бентам). Эти скрытые невидимости и есть сами божества. Они образуют основания наших фантазий. Если наши фантазии дарованы богами, наше отношение к фантазиям обязательно должно быть религиозным. И вновь психология отражает теологию, но теологию языческую и политеистическую.
Рассматривая психопатологию с точки зрения мифологии, мы сможем по-новому увидеть мифологию с позиции психопатологии. Сезнек и Винд показали, что языческие боги и их мифы существовали еще в пору позднего Возрождения. Наша цивилизация обращалась к ним снова и снова за гуманистическим, эстетическим и моральным вдохновением. Не только романтики возвратились к классической мифологии, но даже Фрейд.
Однако мы все же должны рассмотреть мифологию с позиции, которую определяет психопатология. Моменты беспокойства в мифологии, ее бесстыдство и одержимость, ее выходящие за пределы допустимого нечеловеческие имагинальные события можно оценить заново с помощью нашего собственного, соответствующего обстоятельствам жизненного опыта. Тогда мифология сможет по-новому проникнуть в нас, а мы — в нее, проникнуть по-новому, так как новый способ проникновения направлен точно на нашу боль. Более того: наша боль становится способом проникновения в глубины мифологии. Мы входим в миф и участвуем в нем непосредственно через свою болезнь. Фантазии, всплывающие из наших комплексов, становятся вратами в мифологию.
Этот путь предлагает новый способ исследования мифологии — метод фантазии. Такой метод был бы истинным и полностью психологическим подходом, не ограниченным академическими рамками превышения долга, воспринимающего психическое как служанку интеллекта, позволяющего фантазировать только в соответствии с подлинниками и историческими свидетельствами. «Научная мифология» должна приносить плоды «искусству памяти». Наука о мифологии допускает греческое происхождение богов, живших в другом времени и имевших другой язык, мертвый и отличный от нашего, язык, на котором были сделаны последние утверждения, и таким образом строится догма, интерпретация которой возможна только посредством академического подхода — во имя сохранения академического senex. С другой стороны, искусство памяти, которое мы можем развить внутри себя методом, включающим активное воображение фантазии, показывает, что Боги принадлежат не только грекам, но живут и сейчас, в наше время, и разговаривают с помощью наших фантазий и болезней, продолжая проявляться через динамику воображения. Гак как этот метод обусловливает соучастие и, благодаря ему, получение новых знаний (а также освобождение самого божества от выполнения своих античных соглашений), он также является терапевтическим. Войдя в божественную архетипическую сущность комплексов, мы можем быть излечены от того, чем болеем, тем, что вызвало болезнь. Проблема устраняется посредством ее собственной фантазии, так как фантазия делает прозрачной архетипическую сущность комплекса. Искусство памяти указывает на специальную роль, которую патология играет в мифологии. Теперь я цитирую из «Ad Herennium»; это произведение Фрэнсис Йейтс называет главным источником классического искусства памяти. Автор «Ad Herennium» объясняет нам, как можно вспомнить наши образы, как «настроить» их. Образы оказывают наибольшее воздействие на нас, если они «активны»; если мы присвоим им качество выдающейся красоты или уникальной безобразности; если украсим некоторые из них, например, коронами или красными мантиями... или как-нибудь изуродуем их, например, представим запятнанными кровью или испачканными грязью, или пятнами красной краски... или припишем нашим образам некие комические свойства». Обстоятельства сложного юридического расследования можно запомнить посредством следующего образа: «Подсудимый находится у края кровати, держа в правой руке чашку, в левой — таблетки, а на четвертом пальце — семенники барана» «Семенники {testicles) введены для того, чтобы напомнить человеку о testes (свидетелях). Такой вид звуковой ассоциации — между абстрактной идеей и сексуальным образом тела — довольно широко распространен в той области, которую мы сегодня называем шизофреническим мышлением.
Другой пример приходит из XIV в. Нищенствующий английский монах по имени Джон Райдвелл открыл «невидимые образы», содержащиеся в глубине памяти без намерения их извлечения, но использующиеся только для простых целей мнемоники. Райдвелл описывает «проститутку, слепую, с искалеченными ушами, объявленной преступницей, с изуродованным лицом и истерзанной болезнью». Этот образ, как сказано, представляет «Идолопоклонство» и, согласно утверждению мисс Йейтс, соответствует правилам, по которым оно «потрясающе отвратительно и безобразно». Патологическая подробность помогает запечатлеть в уме идеи и принципы, которые необходимо было вспомнить.
В этом примере искусство памяти ссылается на правило, данное Фомой Аквинским: «Простые и духовные намерения легко выскальзывают из души, если они не связаны (как это и бывает) с некоторыми телесными подобиями». Патологические подобия особенно предпочтительны, так как помогают нам войти в залы памяти. Еще более эффективно действует приписывание этих чрезвычайно отвратительных, комических или великолепных качеств людям, с которыми мы знакомы. Питер из Равенны приводит пример применения этого принципа. Его труд, опубликованный в 1491 г., стал наиболее известным из всех учебников по искусству памяти. О подробностях, характеризующих удивительную память Питера, о его методах помещения внешних признаков и качеств во внутреннее пространство можно прочесть в книге «Искусство памяти». Здесь я только хочу представить другой образец техники запоминания, заключающейся в особенной, личной идиосинкразии. Питер представляет образ юной девушки, Джунипер, которая была дорога ему в пору молодости; ее образ, как он обнаружил, стимулировал его память. В его образных вариациях на тему судебного процесса Джунипер появляется и разрывает на куски завещание. Мисс Йейтс так комментирует это воспоминание: «Мы недоумевали, почему такое поведение (даже если Джунипер были свойственны пагубные привычки) должен был помочь Питеру вспомнить об этом». Но из аналитической практики с активным воображением мы знаем о власти личностей Анимы и их ролях в качестве активных агентов.
Фрэнсис Йейтс предполагает, что искусство памяти может быть единственным объяснением средневековой любви к гротеску. Возможно, странные фигуры, украшавшие средневековые рукописи и повсеместно встречавшиеся в средневековом искусстве, представляют собой отражение не столько «измученной пытками психологии»*, сколько методов, использовавшихся для сохранения имагинального сознания в помощь имагинальному Эго для поддержания порядка в мифологии души. В любом событии подвергнутая пыткам психология и воспоминание принадлежат друг другу; путь к воспоминанию об имагинальном, кажется, проходит через комплексы, которые трогают душу, как душа Питера из Равенны была тронута образом его комплекса, связанного с Джунипер.
Правила для поддержания порядка в имагинальном таковы, что образы характеризуются «смешными движениями, удивительной жестикуляцией», и эти закономерности близки к динамике того, что мы сегодня называем психопатологией. Разве преувеличенные и разнообразные подробности — вещи удивительно красивые или удивительно безобразные — просто технические средства, способствующие воспоминанию? И даже если гротеск, неприличное и ужасающее вводятся просто как стимулы, они показывают, до какой глубины и с какой силой патогномическое пробуждает имагинальное.
Вследствие того, что эта тема до сих пор является полностью новым видением для психопатологии, мы можем сделать только общие выводы. Во-первых, точные патологические подробности представляют собой неотъемлемую часть фигур фантазии; если подробности не оказываются оригинальными в мифической теме, образ приобретет «обостренное выражение» и патологическое искажение для того, чтобы внести патологическое в мифическое. Во-вторых, самый легкий и лучший способ получить доступ к имагинальному и мифическому, вглядевшись в эти фигуры, осуществляется посредством «обостренных выражений» персонифицированной патологии. В-третьих, просто потому, что память или фантазия «подвергались пыткам», преувеличенное или неприличное вовсе не означает, что они нуждаются в терапии. Поврежденные или странные фигуры, возникающие из наших комплексов, не обязательно указывают на то, что происходит что-то неправильное и что Эго должно выправить положение. Эти формы динамичны, и их патологические подробности — только стимул для жизнеутверждения и проникновения в суть вещей. Они — активные агенты воображения, его авангард, ведущий к более глубинным прозрениям. Целая область глубинной психологии начинается в психопатологии; современное психологическое сознание введено в жизнь посредством безумных искажений, продемонстрированных Фрейду Шарко, а Юнгу — в клинике Бургхольцли. Каждая фантазия, порожденная тем или иным комплексом, — пример естественно «подвергнувшейся пыткам» психологии души, точно так же каждый миф демонстрирует особенные и патологические искажения.
«Искажение», «подвергшаяся пыткам», «мучение» —эти слова относятся к искривленной природе психического, к его сложности, которую Юнг поместил в основание психической жизни. Наши комплексы представляют собой тесное переплетение противоположностей. Этимологически слова «twist» (переплетать), «wrestle» (борьба), «wreath» (извиваться) и «writhe» (корчиться от боли, от стыда) являются родственными. Мы скручены в душе, потому что душа по своей природе и по необходимости находится в мучительных условиях. Нас невозможно ни понять, ни выправить. Психопатологическое искажение является первейшим состоянием, возникающим у нас вместе с душевной сложностью; мы всегда носим на себе терновый венец или гирлянды из лавра, продвигаясь по мучительному пути сквозь лабиринт, из которого нет выхода. Ибо, как сказал Юнг, комплексы — это сама жизнь; избавиться от них — все равно что избавиться от жизни.
В таком случае можно требовать соответствующих примеров. Но каждый миф является таким примером. Вспомните патологические подробности в сказаниях о Персе-фоне, Геракле, Дионисе или Аполлоне. Классическая мифология — это, если вам угодно, руководство по патопсихологии; там есть все, если ее читать в нужном свете. Глубинная психология фактически начинается с фундаментального проницательного утверждения Фрейда о том, что мифическое и патическое состоят в родственных отношениях. Фрейд предположил существование этой связи на примере своей модели Эдипа. Архетипы Юнга в каждом случае являются примерами взаимодействия мифа и поведения. Возьмем, например, ведьму, горечь, соль и лунность в алхимическом исследовании Луны. Сказание о Психее и Эросе — один из примеров мифо-патопсихологии. Фигура Старец-Дитя, которую я рассматривал в одной из своих работ, представляет негативное и патологическое внутри той же конфигурации, как и мифическое. Мы видим, как мифическое объясняет pathic (патическое): психические страдания являются частью сказания об Эросе и Психее; Персефона и Элевзинские мистерии рассказывают об изнасиловании, или, например, мифический образ Сатурна может много рассказать нам о депрессии и ее проявлениях, равно как и описание депрессии может сообщить нам многое о Сатурне.
Нет, мы не нуждаемся в примерах. Скорее, нам нужна ясность понимания начальных принципов. Нам необходим новый способ видения, способ воображения, путь, начинающийся внутри самого имагинального, так, чтобы все, на что бы мы ни взглянули, стало примером. Таким образом, нам удалось бы испытать себя посредством третьей способности души — имагинального эго-сознания, которое не отстраняется от воображения и его фантазий; а традиционное Эго с его обычными взглядами могло бы также стать объектом этого нового сознания. Тогда мы смогли бы смотреть через свое привычное Эго, видеть мифы, работающие внутри него, с тем чтобы создать нашу так называемую психологию Эго и его обычную психопатологию. Мы смогли бы, кроме того, меньше опасаться гротеска, ужасного и неприличного, так как в свете имагинального причудливое не воспринималось бы как чуждое.
Таким образом, наши понятия о психологическом проникновении в сущность также изменились бы. Проникновение в сущность уже не означало бы перевод, не было бы новым способом внедрения имагинальной речи в психологический язык посредством понимания наших фантазий, толкования наших сновидений. Мы могли бы позволить инсайту, содержащемуся в фантазии, проявиться в его собственной, свойственной его природе интеллигибельной речи. Так, например, Кэтлин Рейн в своей статье «Поэтические символы как движущее средство традиции» обсуждает замечание Кумарасвами о том, что архетипические символы memoria не нуждаются в «переводе», так как они «вразумительны по природе». Ибо, как бы мы ни пытались, нам не удастся проникнуть в сущность вещей с использованием только воли или разума. Необходимо нечто, одаренное богатым воображением. Плоды фантазии нуждаются в проникновении в их суть на фоне, обладающем воображением и трансформированном в воображение. (Трансформация фантазии в воображение согласуется с развитием Анимы, об этом говорилось в части данной книги). Этот фон, где возможно воображение, поставляет memoria как своего рода естественный свет, вырабатывающий осознание фантазии в соответствии с принципами, отличающимися от усилий воли и концепции понимания. Имагинальное Эго реагирует на этот воображенный фон и этот вид осознания. Оно не похоже на Эго Декарта, основанное на мышлении, или на Эго воли, с которым мы тоже знакомы.
Мы не нуждаемся в новых примерах для перевоображения психопатологии, нам не нужны и новые психопатологические классификации или какие-либо объяснения. Поиск объяснений также является проблемой понимания. Имагинальное не объясняет; мифы не являются объяснениями. Они привязаны к ритуальным событиям; это — истории, как и наши фантазии, подталкивающие нас к участию в событиях, о которых они рассказывают, и необходимость в объяснении отпадает сама по себе. Миф одновременно вовлекает нас и в силу своей ритуальной точности отстраняет от себя. Следовательно, если мы не нуждаемся ни в новых примерах, ни в новых системах, необходимо сохранять старые.
Можно сохранять старый язык, но не верить в него так, как прежде. Названия становятся объектами для новых инсайтов. Сдвигая положение осознания, мы пребываем в радикальном номинализме и можем начинать проникновение в сущность старого диагностического языка посредством нового, способного к воображению видения. Мы отличаем так называемое фактическое от архетипического. Архетипическое обеспечивает перспективу для исследования других областей и других периодов, и теперь мы будем пользоваться этой перспективой, чтобы понять работу мифических факторов в реальном временном масштабе и ближе к дому — в психологии. Проникая в сущность этого психологического языка, мы смотрим в глубину, видим его насквозь, видим его внутри и изнутри, улавливаем его фантазии, имагинальный потенциал с таким взаимным сцеплением состояний, от которого разрушается суть вещей, — наблюдаем то, что называется синдромом.
У нас нет необходимости отбрасывать эти термины психопатологии, как об этом нас просят экзистенциалисты и радикальные прагматики. Мы также не нуждаемся в пересмотре терминов и переводе этих терминов на новый язык, соответствующий нашему времени. Отвержение или пересмотр не являются необходимыми, так как категории психопатологии — это не просто потгпа - названия.
Любая область знания должна иметь собственный язык; фактически область знания — это и есть ее язык. Она определяет себя с помощью специфической языковой игры. Психология нуждалась в манере речи, адекватной той особой реалии, которую она открыла. «Проработать», «отреагировать», «констеллировать» и «интегрировать» — эти изобретения психотерапии появляются в ответ на потребность психического обсуждать события, для которых не существует других терминов. Мы не можем обходиться без тех слов, к которым обратились для решения задачи, так как они имеют особые функции внутри самой психики. Недостатки языка мы обнаруживаем не в самих словах, но в буквальном отношении к ним психологии: в ее уверенности в том, что эти слова непосредственно относятся к называемым предметам. Скорее, слова относятся к игре, называемой психопатологией, и имеют смысл внутри ее фантазии.
Психиатрический язык при всем нашем пренебрежении к нему обладает двумя поразительными добродетелями. В первую очередь его создатели — это люди XIX в., серьезно озабоченные точным изучением разума и излечением болезней. Существует ли психическая болезнь в том смысле, как они ее понимали; каковы ее пределы, существует ли она вообще? Ни их исследования, ни их открытия не должны быть забыты. Выбросить прошлое означает создать новую лакуну. Даже наличие унаследованных нами от истории грубых ошибок лучше, чем отсутствие истории, бессодержательность мысли и иллюзия обладания новой и чистой грифельной доской. История не переваривает только повторения — прокисшей пищи.
Во-вторых, наши предшественники были тонкими наблюдателями. Их ошибочный язык произошел от того вида сознания, который свойствен каждому из нас, но их описание принадлежит и феноменологии психического. Их термины можно спасти, если лишить их зловещей и окончательной власти диагноза. Мы должны просто вычистить из них контекст XIX в. и воспринимать их как точные словесные фантазии, отражающие определенные подробности психического поведения. Нам нет нужды предполагать, что они представляют «реалии «психических болезней» или фактически существующие условия в их позитивистском значении. Они — это имена, которые мы можем заново использовать в соответствии с перспективами этого столетия.
Имена изобретены просто из воздуха, но этот воздух — фантазия. Таким образом, имена тоже являются выражениями мифического воображения; или, как уже было сказано, психопатология — это мифическая система разума. Как таковые эти имена и названия психопатологии также представляют собой архетипические выражения. Разум эпохи Просвещения присвоил фантазию, рационализировал и ужесточил, лишив ее мифических корней. Разработанная разумом Просвещения система получилась в результате догматической, основанной только на описаниях и потому совершенно пустой. И все же при создании психопатологии присутствовала динамическая фантазия, которой мы не можем пренебрегать. К сожалению, от нее вскоре отказались и стали идентифицировать со стилем этого периода. Но фантазии, существовавшие как у пациента, так и у доктора, остались. Эти проявления «сумасшествия» продолжаются, как им и положено, согласно мифическим закономерностям. Они продолжают прорастать из архетипических корней, даже если разум в первую очередь отмечает в фантазии патологию, называет ее этим именем и таким образом сохраняет навечно свою собственную рациональную фантазию, которую воспринимает столь формально. Так как фантазии бесконечны и безостановочны, мы не можем удержаться от воображения и проникновения в сущность фантазий и языка новыми путями.
Воображение способно подарить старым терминам новую жизнь. Заново воображая психопатологию, мы можем воссоздать этот язык, возвращая именам их архетипическую сущность. Таким образом, термины утрачивают свой чисто описательный номинализм. Они представляют уже не только эмпирические «мнения», но являются «путями истины», понятиями в качестве метафор. Два способа описания сближаются по мере того, как термины наполняются смыслом мифического характера. Если «мазохизм», «депрессия», «суицидальная паника», «истерия» и «изнасилование» принадлежат к точно определенным моментам мифического поведения и чувства и архетипически необходимы для выражения этого мифического поведения и чувства, они имеют действительно априорное основание в психической реальности. Таким образом, имена старого языка изменяют свой онтологический статус. Имена психопатологии также живут в душе своей собственной жизнью, дарованной им посредством мифов, в которых эти схемы поведения и чувства являются необходимыми компонентами.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ: РЕЧЬ ДУШИ

Дата добавления: 2015-07-12