Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 30 страница

Но в контексте нынешней ситуации нам будет лучше перевернуть ход обсуждения. Я имею в виду, что нам не следует начинать выяснять то, как этот экран репрезентации делает нас восприим­чивыми к возвышенному опыту. Скорее мы должны сосредоточить свое внимание на том, как возвышенное располагает или даже принуждает нас к возведению этого экрана между нашей прежней и той последующей самостью, которую мы обретаем после и по причине возвышенного опыта. Он подталкивает и подвигает нас к тому, чтобы мы отбросили нашу прежнюю самость или отделили ее от той самости, которую мы получили по истечении этого опыта. В такой ситуации возвышенный опыт заставляет нас отказаться от позиции, где мы еще совпадаем с собой, и по­менять ее на позицию, в которой мы относимся к (relate to) самим себе в самом буквальном смысле слова, т. е. как если бы мы были двумя разными людьми, а не просто одним человеком.

Это та ситуация, где идентичность, (травматическая) диссоциация и эпистемологические парадоксы возвышенного опыта тесно связаны между собой.

Ключевой вопрос здесь состоит в том, что происходит, когда мы начинаем объективировать нашу прежнюю самость, как если бы мы вдруг стали посторонними ей. Теперь, во избежание априорных спекуляций, нам лучше начать с описания того, что случается в подобных обстоятельствах. С этой целью давайте рассмотрим нижеследующий фрагмент из романа Джона Бэнвилла «Затмение»: «Стояло утро. Домохозяйки в своих шалях и с сумками уже высыпали на улицу. Мимо меня деловито протрусила собака. Она что-то вынюхивала и, не глядя по сторонам, строго держалась прямой линии, невидимо прочерченной по тротуару. Открытая дверь скобяной лавки дохнула на меня вороненым металлом, когда я проходил мимо. (...) Глядя на все это, я испытал нечто такое, что смог назвать только одним словом - "счастье". Хотя это не было счастьем, это было что-то большее или меньшее, чем счастье. Что же случилось? Что на этой банальной (commonplace) сцене из го-

родских видов, звуков и запахов сотворило эту неожиданную вещь, которая, чем бы она ни была, распустилась во мне как возможность ответа на все смутные томления моей жизни? Все было так, как было раньше: домохозяйки, озабоченная собака; все было таким же, но несколько преображен­ным (transfigured). Вместе со счастьем пришло чувство обеспокоенности. Было так, будто я нес некий хрупкий сосуд и должен был сберечь его, как тот мальчик из истории, которую нам рассказывали на занятиях по религии. Он нес гостию по распутным улицам древнего Рима, спрятав ее в складках своей туники. Но мне теперь казалось, что я сам - этот драгоценный сосуд. Да, было именно так. То, что происходило тогда, было мною (it was I that was happening here)»⁴'. Становится очевидным сходство между опытом, о котором идет речь в этом отрывке, и тем, что имел в виду Данто во фрагменте, который я процитировал немного выше. В обоих случаях наша связь с нормальными «банальностями» этого мира неожиданно «преобразуется» (говоря словами, которые - что само по себе примечательно - одинаково используют Данто и Бэнвилл) в опыт личности, в определенное настроение, представляющее собой парадоксальную смесь из удовольствия и счастья, страха и беспокойства, которое по традиции связывается с опытом возвы­шенного⁴³. В обоих случаях во внешней реальности не происходит никаких изменений - «все было так, как было раньше», - и все же, как говорит Данто в другом месте, «на каком-то микроуровне (исторической) реальности совершается революция»". Кроме того, это преображение банального приводит к размыванию границ между субъектом и объектом, между нами и остачь-ньш миром.

По словам Данто, мы вынуждены «оставить привычные объекты и вернуться к самим себе». Происходит это потому, что непосредственная связь наших убеждений с миром прерывается из-за внезапного осознания нашей собственной схемы репрезентаций, поэтому в этот момент мы воспринимаем себя как еще один объект этого мира.

Бэнвилл подытожил загадку этого опыта выражением: «то, что происходит, это я сам». И это странное выражение наводит на важную мысль: ведь что-то изменяется, когда я вместо привычно­го «происходит нечто» говорю «происходит я»? Это выражение имеет смысл только тогда, когда оно призвано сообщить, что «я» настолько включил самого себя в мир вещей, что, описывая не­обычный характер своего опыта, не могу уже сказать, что нечто происходит со мной, но говорю «происходит я». Следовательно, если бы нам было нужно с метафорической точки зрения припи­сать этому опыту способность двигаться, это было бы движение навстречу миру, но не от него, во что нас мог бы (преждевременно) заставить поверить тот факт, что мы объективируем наши убеждения. Ведь эти убеждения (и я в качестве их воплощения) теперь являются частью мира. В результате, как это следует из описания Данто, я одновременно нахожусь внутри мира и вне его. Или, если использовать обычную терминологию Данто, можно сказать, что та ничтожность (то «rien»*), которая располагается между языком (репрезентацией) и миром, исчезает, и личность на время разделяет вместе с миром квазиноуменальный статус (что вновь является типичной характеристикой возвышенного опыта). Решающим моментом здесь является, по сути, слияние мира и личности: «оно приводит к преображению целого корпуса фактов, к одновременному преображению личности и мира»*⁴. Сознание этой необычной конгениальности с объектами мира, сознание моментального почти мистического союза, в котором эти объекты лишаются своей отчужденности, должно посещать нас подобно откровению. Отсюда следует предположение Бэнви-лла, что этот опыт, по-видимому, дает «возможность ответа на все смутные томления моей жизни».

Несомненно, это наиболее драматический опыт. Обычно опыт либо изменяет наши понятия (как это чаще всего происходит в случае научного эксперимента), либо изменяется сам, в то

* Ничто, ничтожность (франц.).

время как сами понятия остаются прежними (вспомним здесь о травматическом опыте), но в данном случае объективные и субъективные аспекты опыта согласованы между собой и удивительно усиливают друг друга. И происходит это, в частности, не потому, что объективное

измерение опыта оказывает влияние на его субъективное измерение. Конечно, травматический опыт, который пережили узники концлагерей, может изменить к худшему их мнение о человеческой природе; в то время как какое-нибудь радостное настроение может сделать нас более восприимчивыми к привлекательным сторонам condition humaine*. Но дело скорее в том, что оба эти измерения являются двумя сторонами одной медали: выражение Бэнвилла «то, что происходило тогда, было мною» наводит на мысль, что именно в переживании событий этого мира рождается другая личность. Здесь приходит на память тот единственный решающий научный эксперимент, который категорически невозможен в рамках тезиса Дюгема ~ Куайна, т. е. тот эксперимент, который мог бы заставить нас отказаться от одной целостной системы научных убеждений в пользу другой системы. Этот пример показателен, поскольку он предполагает, что какой-то один аспект этого мира может оказывать воздействие на всю научную картину мира, захватывая при этом нас Б качестве познающих субъектов и мир как источник нашего опыта. Короче говоря, речь идет об опыте, который затрагивает нашу идентичность таким образом, что заставляет нас смотреть на себя глазами постороннего; мы смотрим ча себя так, как мы смотрели бы на кого-нибудь еще. Иначе говоря, мы внезапно осознаем нашу прежнюю идентичность как идентичность того человека, каким мы были до сих пор, но никогда не понимали, что были; и мы можем осознавать это только благодаря обретению новой идентичности. Эта новая идентичность заявляет о себе у Бэнвилла в переживании счастья, сопровождающем «преображение банального»; это «преображение» предлагает ответ на все вопросы, кото­Человеческое состояние (франц.).

рые никогда не были заданы или никогда не могли быть заданы прежде. А Данто объясняет это внезапное открытие прежней, неизвестной личности следующим образом:

«В прекрасной онтологии Сартра есть момент, где т. н. pour soi*, которое до сих пор было невидимо для себя, чистое ничто, неожиданно становится объектом для самого себя, и на этой стадии оно вступает в новую стадию бытия. В истории каждого из нас есть стадия, пусть и не столь кульминационная, когда мы становимся объектами для самих себя, когда мы понимаем, что у нас есть идентичность, в которой нужно разобраться: когда мы видим скорее себя, чем просто видим мир. Но мы также понимаем, что осознание себя в качестве объекта не похоже на осознание просто другого объекта: это объект нового рода, целая новая система отношений, и, конечно, все старые отношения и объекты переопределяются»¹'.

Ничего не изменилось, все «неотличимо» («indiscernibly»)¹* такое же, как было всегда; но тем не менее на уровне нашей репрезентации произошел сдвиг; мы объективировали наши прежние репрезентации и, сделав это, осознали нашу прежнюю идентичность - ту идентичность, которая могла оставаться только в тени нашей новой идентичности, в свою очередь, невидимой для нас по причине ее изначальной прозрачности. Идентичность подобна тени: она всегда вне нашей досягаемости и никогда не совпадает с нами. В этом и состоит главный парадокс. Хотя в опыте, который описан у Данто и Бэнвилла, мы оказываемся на бесконечно малом расстоянии от идентичности. Мы уже почти видим ее, как бы выпрыгиваем из себя, попадая в очертания прежней идентичности. В такие моменты нам должно казаться, будто мы движемся быстрее самого времени. И нет ли возможности увидеть здесь вместе то, что всегда разделено внутри времени?

И, наконец, нельзя ли сказать, что, двигаясь быстрее времени, мы оказываемся за его пределами?

'Для себя (франц.).

ТРАВМА, ВОЗВЫШЕННОЕ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЗАПАДНОГО ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

В двух последних разделах этой главы я хочу рассмотреть тот урок относительно (западного) исторического сознания, который мы можем извлечь из нашего проникновения в сущность исторического возвышенного и возвышенной диссоциации прошлого. Разбирая этот вопрос, мы, естественно, будем обращать внимание на те аспекты западного прошлого, которые могут вызывать коллективную травму. Мы уже убедились в том, что травма является психологическим эквивалентом возвышенного, а возвышенное, в свою очередь, - философским эквивалентом травмы. Коллективная травма в последнее время исследуется в работах теоретиков истории, и особенно интенсивно - в работах Доминика Лакапры. Поэтому мне важно обозначить, где моя позиция в отношении травмы и возвышенного отличается от существующих подходов к травме. Для Лакапры субъектом травмы являются отдельные люди, хотя они могут переживать травму коллективно, как в случае Холокоста, который его по преимуществу интересует⁴⁷. Однако для меня западная цивилизация сама является субъектом травмы; интересующий меня вопрос состоит в том, каким образом западная цивилизация как таковая справлялась со своими величайшими кризисами, когда она переживала травматическую утрату старого мира, будучи вынужденной войти в нояь.й мир. Пока неочевидно, что Холокост стал травматическим опытом в этом смысле - вероятно (и как мы скоро увидим), это потому, что организаторы этого невиданного преступления были побеждены во Второй мировой войне, и потому, что их поступки не стали и не могли стать частью нашего коллективного будущего. И этим Холокост разительно отличается от таких кризисов, как ренессансный разрыв со средневековым прошлым или трагедия Французской революции.

Драма этих переломных моментов состояла в том, что от травматического события невозможно было избавиться, его невозможно

было нейтрализовать, отказав ему в праве стать частью настоящей и будущей идентичности травмированного субъекта (так, как это было возможно в отношении Холокоста, который наша теперешняя цивилизация, по-видимому, не признала частью нашей послевоенной идентичности). «Пришлось стать теми, кем мы больше не являлись», и поэтому прошлое должно было быть воспринято как часть настоящего. На примере раздела Гегель о конфликте между Сократом и Афинским государством этой главы мы видели, что консерваторы XIX века ясно осознавали, насколько неразумным может быть неприятие Французской революции, которое демонстрировали реакционеры подобные Меттерниху. И они были вынуждены признать, что это ужасное и травматическое прошлое должно было стать частью современного нравственного мира. Их травма -травма-2, как я спешу подчеркнуть, - заключалась в осознанной необходимости принять то, к чему они испытывали столь сильное отвращение (реакция Токвиля на Французскую революцию и на последовавшее за ней рождение «демократии» является прекрасным тому примером⁴*). Но Холокост ~ это совсем другое дело. Гитлер и его приспешники оставили потомкам только то, чего нам следует остерегаться и что не могло бы ни при каких обстоятельствах стать частью нашего легального настоящего или будущего. Чудовищные преступления, совершенные нацистами, могут вызывать печаль, отчаяние или моральный гнев, но они не могут стать причиной коллективной травмы. Выражаясь провокативно, было бы моральным позором, если бы Холокост вызвал историческую травму в том смысле, как я ее здесь понимаю. Ведь это означало бы, что нам каким- то образом пришлось примириться с наследием Гитлера⁴⁹.

Но я допускаю, что такие теоретики, как Лакапра, увидят в моем утверждении reductio ad absurdum; конечно, они пожелают заметить, что с любым утверждением, отказывающим Холокосту в размерах коллективной травмы, что-то должно быть просто не в порядке. Если поставленное на промышленный поток убийство шести миллионов евреев, если геноцид доселе невиданного масштаба, если страхи и ужасы концлагерей не вызывают в нас коллек-

тивной травмы, что же еще может служить признаком нашей общей моральной развращенности и моей личной, поскольку я говорю, что так оно и должно быть? Стремясь оправдаться от этого об­винения, я хочу подчеркнуть, что, вопреки ожиданию, между ужасами, пережитыми человеческим обществом, и его предрасположенностью к травме нет никакой прямой зависимости. Нужно только посмотреть на факты: вспомните о несчастной судьбе ацтеков, американских индейцев или о непередаваемых страданиях, которые причинило Центральной Азии монгольское владычество, не оставив никаких следов в письменных источниках; возвращаясь к западной истории, вспомните о распаде Римской империи, о хаосе и варварстве второй половины первого тысячелетия нашей эры, вспомните о «черной смерти» 1348 года, унесшей жизни одной трети европейского населения и породившей чувства страха, отчаяния и опустошенности, которые, как это блестяще показал Делюмо в «Страхе на западе», продолжали беспокоить западное сознание почти целых два столетия. Как будут выглядеть трагедия Италии XVI века и Французская революция, если срав­нить их с катастрофами такого масштаба? Сколько массовых казней, грабежей, убийств ни в чем не повинных граждан, изнасилований вобрали в себя в конечном итоге эти вне всяких сомнений ужасные события? С точки зрения количества человеческих страданий, имевших место в истории,

итальянская трагедия XVI века и Французская революция - это всего лишь рябь на реке судьбы человечества. Гораздо худшее случалось ранее и, увы, должно было произойти вновь в западной истории.

Но все же сравните до странного невозмутимые описания Григория Турского или Фруассара ужасных событий их истории с исполненными боли и тревоги историческими сочинениями Гвиччардини и Макиавелли или с сочинениями тех немецких и французских историков XIX века, которые отчаянно боролись с наследием Французской революции. Глубина различия не может не поражать. По-видимому, относительно небольшие коллективные потрясения могут при некоторых обстоятельствах значи-

тельно сильнее воздействовать на историческое сознание, чем все то худшее, что пришлось пережить человечеству в своей истории. Интересно, как объяснить, что трагедии, ужасы и страда­ния беспрецедентных масштабов так часто стремились раствориться в гуще времени, тогда как на Западе относительно небольшие исторические бедствия могли неожиданно переживаться как травма, давшая начало западному историческому сознанию. Итак, почему и каким образом на Западе возникла эта уникальная предрасположенность к коллективной травме?

Отвечая на этот вопрос, следует иметь в виду, что чувствительность к коллективной травме нельзя объяснить ни количеством «коллективной боли», причиненной цивилизации, ни даже ее ин­тенсивностью, поскольку и совершенно невыносимая коллективная боль только очень редко приводит к коллективной травме и рождению (нового) исторического сознания. Я думаю, объясне­ние состоит скорее в том, что на Западе можно наблюдать сдвиг от коллективной боли к ее осознанию, который и способствует возникновению специфически западной

предрасположенности к переживанию коллективной травмы. Во избежание недопонимания спешу добавить следующее. Подчеркивая важность осознания боли, я, конечно, не собираюсь оспаривать банальное и распространенное мнение, что невозможно чувствовать боль, не осознавая этой боли. Это, разумеется, так. Конечно, я не хочу утверждать, что ацтеки или, скажем, европейцы XV века каким-то странным образом не осознавали своих страданий и тупо переносили свою историческую судьбу подобно падающей с горы каменной глыбе.

На самом деле я хочу сказать скорее противоположное. Травму характеризует именно неспособность пережить или ассимилировать травматический опыт, включив его в историю жизни. Вместе с травмой возникает не столько открытость к страданию, сколько определенное оцепенение, определенная нечувствительность, как будто вместилище страдания перестало отвечать истинной природе и размерам этого страдания. Таким образом, между страданием самим по себе и его осознанием возникает диссо-

циация; хотя они всегда и неизбежно сопровождают друг друга так, как если бы я испытывал свою боль как простое, но совершенно надежное указание на то, что кому-то (т. е. мне) больно. Когда я чувствую боль, я склонен смотреть на себя с точки зрения, уже не совпадающей, или автоматически не совпадающей, со мной как с тем человеком, которому действительно больно. Я чувствую свою боль так, как будто это боль кого-то другого. Экран репрезентации, о котором мы говорили в предыдущем разделе, воздвигнут теперь между субъектом, страдающим от боли, и субъектом, осознающим ее.

Мы уже знаем, что Жане использовал термин «диссоциация» для обозначения чьей-либо (психической) боли, а также дереализации и деперсонализации, которые могут являться ее следствием. Это помогает нам лучше понять, как цивилизации могут реагировать на коллективную травму. Так, в связи с противопоставлением деперсонализации и дереализации, с одной стороны, и невроза навязчивых состояний, с другой, Мейер пишет:

«Наконец, беспорядок в отношении между я и миром может проявляться в виде раскола я (на наблюдающую и на переживающую инстанцию): "Образуется другое я. Потом я вижу себя так, словно все еще вижу себя, как прежде...". Часть я здесь до некоторой степени экстерриторизирует- ся, становится частью внешнего мира. (...) Общими свойствами деперсонализации и дереализации являются изоляция я, осложнение коммуникации с внешним миром и уход из мира. В полной мере это проясняется при сравнении синдрома деперсонализации с синдромом навязчивых состояний. Понимание болезненности, бессмысленности и противоречивости переживания является общим для обоих синдромов, оба они представляют собой болезнь рефлексии, maladies de doute*. (...)

Больной неврозом навязчивости страдает оттого, что он выдан миру, стал его "собствен­

* Болезни сомнения (франц.).

ностью; тогда как страдающий от деперсонализации чувствует свою обособленность от мира, тоскует по реальности, жаждет контакта с действительностью»⁵⁰. Следуя Мейеру, можно сказать, что обычно коллективное страдание переживается как невроз навязчивых состояний, и, возможно, так происходит именно потому, что оно в избытке дает понять, до какой степени мы «выданы» (говоря словами Мей-ера) силам, над которыми мы не властны. Так что, по всей вероятности, безоговорочная капитуляция перед коллективной судьбой, подчинение ходу Истории - это естественная реакция на великие исторические трагедии. Хотя необходимо тут же заметить, что это определение касается цивилизаций, которые, реагируя на свои тягчайшие бедствия, не имели возможности с ними справиться. Они были слишком погружены в прошлое, в историю, чтобы суметь занять ту автономную позицию по отношению к истории, которую предусматривает (возможность) описания их затруднительного положения. В каком-то смысле они не знают никакой истории и никакого прошлого; так же как рыба может не знать, что живет в воде, до тех пор, пока не станет добычей рыболова.

В ситуации деперсонализации и дереализации все по-другому. Как отмечает Мейер, чувствуя свою обособленность от мира - по причине дереализации, вызванной какой-нибудь травмой, - мы начинаем испытывать тоску («Sehnen») по реальности, от которой мы отделили себя. Травма и страдание в такой ситуации способствуют отделению себя от исторических бедствий и страданий, что заставляет наиболее чуткие умы своего времени занимать позицию, из которой прошлое может быть объективировано. И на этом шаге возникает само прошлое как объект, требующий рефлексии и напряженного исторического понимания. Из этого напрашивается несколько обескураживающий (и шопен-гауэрианский) вывод, что между историческим сознанием и исто- риописанием, с одной стороны, и наиболее тяжкими бедствиями, которые могут обрушиваться на человечество, с другой сто-

роны, существует необходимая связь. В то время как счастье, успех и социальное благоденствие, хотя и присутствуют в жизни общества, не принадлежат субстанции истории sui generis*. Здесь нельзя не согласиться с хорошо известным замечанием Гегеля, что счастливые дни человечества ео ipso** суть пустые листы в книге истории.

Таким образом, то, что Кант в «Споре факультетов» (1798) определял как «морально террористическую» и «эвдемонистскую» концепцию прошлого, не следует помещать на одном и том же уровне по причине их неравноценности: (психо-)логически первая предшествует второй. Прошлое в первую очередь и по самой своей сути болезненно, если не травматично; и те исторические сочинения, в которых прославляются победы монархов, полководцев или героев, никогда не смогут приблизить нас к этой сути. Великие деяния, совершенные нацией, социальным классом или цивилизацией, в гораздо меньшей степени отличаются исторической подлинностью и связностью, чем травмы и страдания, по крайней мере, когда те отвечают определенным условиям. В этом, по-видимому, состоит объяснение, почему побежденные могут находить в истории - хотя, разумеется, далеко не при всех обстоятельствах - гораздо более могущественных сторонников, чем это способны сделать те, кто их победил. Тьерри, Мишле и марксисты были безусловно правы, когда показывали, что прошлые страдания, выпавшие на долю буржуазии, «народа» и про­мышленного пролетариата, стали условием той заметной роли, которую они сыграли позднее в исгории человечества. История - это поистине «печальная наука».

В оставшейся части этого раздела я поясню эти свои высказывания, сосредоточив внимание на том, как в Италии XVI века возникло западное историческое сознание, и на том, как оно впервые заявило о себе в сочинениях Макиавелли и Гвиччардини -

* Сами по себе (лат.). ** Как таковые, сами по себе (лат.).

несомненно, наиболее значительных историков того времени. Их отношение к своему прошлому определялось переживанием событий, которые начиная с 1494 года приобрели решающее зна­чение для итальянской истории. Читатель, возможно, помнит, что этот год подвел черту Ренессансу, миру Лоренцо Великолепного, спокойствию и порядку, а также неустанному стремлению к знанию и художественному совершенству, которое мы всегда связываем с

итальянским Ренессансом. В тот год герцог Милана Ло-довико Моро, узурпировавший законные права своего племянника Джана Галеаццо, в страхе за свое шаткое положение уговорил французского короля Карла VIII вторгнуться в Италию. Послушаем горькие комментарии самого Гвиччардини на это роковое решение; по силе красноречия они не уступают гегелевскому описа­нию осуждения Сократа Афинским государством, которое стало исторической трагедией мирового масштаба:

«Часто случается, что решения, принимаемые в страхе, не равноценны опасности, угрожающей тем, кто боится. Ло-довико не был уверен, что нашел адекватный способ упрочить свою безопасность... Он забыл, насколько опасно пользоваться лекарством более сильным, чем допускает природа заболевания и состояние больного. Как если бы большие риски стали избавлением от предстоящей опасности, с целью обеспечить свою безопасность силой иноземного оружия он решил сделать все возможное, чтобы убедить французского короля Карла VIII напасть на Неаполитанское королевство, предъявив на него претензии на основании древних прав Анжуйской династии... 9 сентября 1494 года король вступил в Асти, принеся с собой в Италию семена неисчислимых бедствий, ужасных событий и перемену почти всего уклада жизни. Его вторжение стало причиной не только изменений в форме правления, подрыва государственной власти, разграбления городов, разорения деревень, жестоких убийств, но также новых привычек, новых обычаев, новых и кровавых методов ведения войны,

болезней, до той поры неведомых; и средства для поддержания мира и гармонии в Италии пришли в такую негодность, что с тех пор никогда уже не были восстановлены. Поэтому другие народы и варварские армии смогли теперь разорять и унижать Италию»⁵¹.

Макиавелли и Гвиччардини оба видели разорение своей страны, они прекрасно осознавали полную беспомощность перед такими силами, как Франция, Испания или германский император Карл V. Но, прежде всего, они понимали, что страхи, угнетающие теперь их страну, не были просто капризом судьбы, но стали результатом недальновидного и безответственного политического решения. Они также знали, что все это означает вступление в новый мир, в мир, где чуждые и варварские силы с севера от Альп, такие как Франция и Австрия, будут определять судьбу Европы, и, следовательно, в мир, где Италии и всему, что составляло ее величие в эпоху Лоренцо Великолепного, уже не будет никакого достойного места. Они знали, что вступили в новую историческую стадию, где от живого блеска флорентийского Ренессанса останется только память, и что действительность, с таким мучением превратившаяся в эту память, будет составлять их настоящую идентичность. Они знали это лучше, чем кто-либо, знали даже лучше монархов, управлявших этими ужасными силами, которые образовали новую политическую конъюнктуру. Ибо они отчетливо понимали, что стали жертвами перехода от славного прошлого к унылому настоящему. Побежденные наделены такой проницательностью, какой никогда не бывает у победчтетей^А. История избрала их, чтобы продемонстрировать свою ужасную силу, их личная судьба стала эмблемой хода мировой истории, и они переживали всю ее драму почти с экзистенциалистской напряженностью,

Это особенно справедливо в отношении Гвиччардини. Являясь главным советником Клемента VII, он порекомендовал этому самому нерешительному папе из рода Медичи вступить в конфликт с Карлом V, и поэтому именно его совет сделал возможным разорение Рима в 1527 году: разграбление, разрушение и сожже-

ние города, который он любил больше своей жизни. Гордый и высокомерный флорентийский патриций, уверенный в своей глубочайшей политической мудрости, вызывавший страх и почтение у своего окружения, вынужден был признать, что он причинил Италии не менее тяжелый ущерб, чем это сделал Лодови-ко тремя десятилетиями ранее. Это наполнило его душу нестерпимой болью, раскаянием и глубоким переживанием исторической трагедии.

Значит, между возникновением исторического сознания и непреднамеренными последствиями человеческих действий имеется тесная связь. В намерениях Лодовико и Гвиччардини не содер­жалось ничего порочного: они совершили то, что казалось им наиболее мудрым и осмысленным в существующих обстоятельствах. Но результатом их поступков стало разрушение всего того, что было им дорого и жизненно необходимо. Мы должны понять, что в этом состоит суть современного (modern) исторического сознания, нашего способа отношения к прошлому и заклю­чается объяснение, почему мы хотим знать о нем. Современное историческое сознание вырастает из опыта расхождения перспектив прошлого и настоящего. Прошлое может стать подходящим и допустимым объектом исторического исследования, если оно воспринимается как принципиально отличное от настоящего: тот, для кого это различие пустая иллюзия, будет относиться к на­писанию истории как поиску правды в сновидениях. Именно осознание расхождения наших намерений (перспектива прошлого) и их неучтенных последствий (заметных только из перспек­тивы настоящего) развело прошлое и настоящее друг от друга. Но к этому осознанию нельзя относиться как к чему-то вновь открытому, как если бы оно и без того уже было всегда, подобно острову, который можно открыть в далеком море. Оно возникает в процессе дереализации, который мы обсуждали выше: травматическое событие (или прошлое) отделяется от нашего опыта и потом становится танталовым объектом исторического понимания - танталовым потому, что нам никогда не удастся вновь уста-

новить с ним контакт. Желание знать никогда не удовлетворяет желание быть. Поэтому прошлое является продуктом сознания и не имеет никакого основания в «объективной» реальности.

В итоге, опыт прошлого у Макиавелли и Гвиччардини стал травматическим в самом точном смысле слова, поскольку боль, вызванная утратой этого прошлого, оказалась для них слишком сильной, чтобы позволить сознанию примириться с ней. Возникла диссоциация прошлого, а с ней

Дата добавления: 2015-08-29