магическая или орнаментальная) теперь освобождается от своего содержания. Это напоминает состояние отчуждения от мира, которое мы ранее связали со скукой. В этом смысле обвинение искусство рококо в пустой игре формами безусловно справедливо. Но это - не последнее слово. Вспомним о математике. Математика тоже являет нам свободную игру форм и уход от мира; но при том -она один из ярчайших примеров разгона перед прыжком (как говорит французская пословица, «reculer pour mieux sauter»*), который можно обнаружить в истории человечества. Ибо практическое приложение математики в науке и технологии дало нам беспримерную власть над миром. Математика представляет уход, отчуждение от мира, но в итоге она приводит к такому погружению, проникновению в мир, какое без нее нельзя было бы вообразить. Выше я пытался представить весьма схожую историю орнамента рококо. Поэтому так же и искусство рококо возвращает нас к реальности и служит оправданием скуки - и поэтому столь модное сейчас презрение к искусству рококо несправедливо или, по крайней мере, основано на заблуждении.
Кроме того, что более важно в контексте нынешнего обсуждения, в шпенглеровской аргументации, касающейся роли математики в культуре, можно различить попытку выйти за пределы вопросов стиля; иначе говоря, попытку добраться до более глубинного уровня, нежели стиль как таковой, по отношению к которому стиль - не более чем поверхностная манифестация. Именно поэтому он так интересовался математикой античности, Средневековая и периода рококо (не следует забывать, что Шпенглер. до того как начал размышлять об истории и о безрадостных перспективах Запада, был математиком). Как он сам писал: «Стиль культуры в первую очередь выражается в мире чисел, а не в том, как последний применяется в науке»74. Иначе говоря, за стилем той или иной культуры мы обнаруживаем мир чисел и математики - и в этом смысле математика для Шпенглера была выражением примерно того же, о
«Отступить, чтоб лучше прыгнуть» (франц.).
чем мы говорили выше, обозначая это как «чувства и настроения определенного периода». Коль скоро эти чувства и настроения, как мы видели, так же лишены материального содержания, как и математика, то в этом параллелизме есть некая теоретическая красота.
Избрав проводником Шпенглера, мы будем вынуждены признать вероятное наличие глубинной связи между чувствами и настроениями XVIII столетия, выразившимися в орнаменте рококо, и его громкими успехами в математике и науке. Теперь мы готовы увидеть, что орнамент рококо отражает просвещенческое настроение открытия физического мира, празднует победу современного человека над физической реальностью, которой так гордилось Просвещение. Поэтому физиков эпохи Просвещения не смущал орнамент рококо, красовавшийся на их инструментах, что теперь нам кажется трогательным или смешным. Назначение этих инструментов было такой же частью просвещенческой концепции мира, как и украшавший их орнамент. Мир просвещенческой науки можно обнаружить в орнаменте рококо в неменьшей степени, чем в сочинениях Ньютона, Эйлера, Бер-нулли или Д'Аламбера, В Харлеме в музее Тейлера посетители могут восхищаться электрификационной машиной, выстроенной (с огромными затратами) амстердамским мастером по изготовлению инструментов Джоном Касбертсоном между 1783 и 1786 годами74. Этот гигантский, возможно, один из самых впечатляющих научных инструментов, созданных в XVIII столетии, способен завораживать даже те поколения, что, подобно нашему, привыкли к циклотронам и радиотелескопам. Но трудно сказать, что здесь производит большее впечатление: прометеевская способность имитировать возвышенное - вспышки молний или элегантность и красота украшений. В конечном итоге, нам следует воздержаться от того, чтобы противопоставлять науку и орнамент: здесь они все еще являются видоизменениями друг друга.
И наконец, вспомним, что приведенная нами цитата из Шпенглера была полна отсылок к музыке. Иначе и не могло быть. Ибо разве музыка не располагается где-то посередине тра-
ектории, ведущей от математики к чувствам и настроениям? Все три области - математика, музыка и чувства с настроениями -строго формалистичны и лишены материального содержания. Именно поэтому они оказываются пунктами одной траектории. Но музыка успешно соединяет математику с чувством. Поэтому мы можем позволить себе такую итоговую формулу: в историческом опыте историк может расслышать «музыку прошлого» - такая формула скорее всего пришлась бы по душе Хёйзинге.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Тем не менее не математика или музыка, но картины Ван дер Вей-дена, Ван Эйка и других дали
Хёйзинге исторический опыт позднего Средневековья. В этой главе мы обсуждали примеры, заимствованные из визуальных искусств, которые позволяют прийти к лучшему пониманию исторического опыта. Конечно, совсем не случайно, что произведение искусства может столь эффективно пробуждать исторический опыт и служит лучшим проводником для его понимания, нежели математика (надеюсь, меня извинят, если я сейчас не буду касаться музыки). Ибо между нашим переживанием искусства и описываемым историческим опытом существует близкое сходство. Все действительно важное в эстетическом опыте связано с тем, что происходит между произведением искусства и нами; стоит нам от прямого взаимодействия с произведением искусства углубиться либо в него, либо в самих себя, как (объектив л-стский или субъективистский) контекст окажется ла первом плане, положив конец подлинно эстетическому опыту. Точно так же и с историческим опытом: мы переживаем прошлое так, как способны переживать произведение искусства. В обоих случаях нам требуется оставаться «на поверхности», не поддаваясь соблазну искать более глубокие основы того, что мы видим и переживаем, будь то на стороне субъекта или на стороне объекта. Истина здесь не играет никакой роли.
Последнее утверждение не должно быть неверно истолковано. Прежде всего, оно не бросает нас в объятия иррационализма или скептицизма; его назначение - подчеркнуть, что в данном случае опыт не имеет познавательной функции. Однако, если кто-то будет упорно настаивать на связи между (историческим) опытом и истиной, то я без всяких колебаний скажу, что исторический опыт - не слуга, а проводник истины. Историописание, берущее себе в поводыри истину, напоминает советскую экономику, пытавшуюся создать экономический порядок на основе планирования, что привело к парадоксальному результату: чем строже становилось планирование, тем больше было беспорядка. Так же и с историописанием, где исключительная сосредоточенность на истине может в конечном счете выставить всю дисциплину в смешном виде, заставив ее отвечать на вопросы, которые ни один разумный человек никогда не задаст. И если в экономике мы должны искать juste milieu* между свободой и планированием, то такова должна быть наша цель и при написании истории -juste milieu между истиной и опытом, где избыток одного элемента нуждается в дополнительном внедрении другого.
Не исключено, что это именно та ситуация, в которой сегодня оказалось историописание75. Стоит только вспомнить, что оно представляло собой в XIX веке: тогда незначительное (по сравнению с нынешним) число историков занималось изучением еще неисследованного океана истории. Сегодня ситуация в большей или меньшей степени обратная: гигантские армии историков переворачивают каждый камешек, доставшийся нам от прошлого. Большая часть «белых пятен», еще остававшихся на картах истории во времена Ранке, теперь тщательно - порой ad nauseam** - исследована и нанесена на карты. Можно сказать, что у нас слишком мало прошлого для такого количества историков. Нетрудно догадаться, что это значит для историописания и для той роли, которую играет в нем исторический опыт. Представим себе дискуссию между ис
* Золотая середина (франц.). ** До тошноты (лат.).
ториками ХГХ столетия - скажем, между Мишле, Ламартином и То-квилем - по поводу Французской революции. Мы сразу увидим, что их изложения этого события были столь идиосинкратичны, что совместная дискуссия была бы весьма трудна, даже невозможна. Только допуская существование «объективной», общей для всех исторической реальности, мы можем более или менее соизмерять и сравнивать их репрезентации революции. Это как если бы люди в разных позах стояли перед зеркалом: только допуская существование некой фиксированной реальности, отражающейся в зеркале, они могут обсуждать то, что там видят, и строить предположения по поводу того, как видимое одним согласуется с тем, что видят другие. Итак, когда сравнительно немногочисленные историки исследуют еще в целом неизученное прошлое, немудрено, что они испытывают сильное побуждение «закрепить» прошлое, думать о нем как о чем-то солидном и объективно данном.
Все прямо наоборот, когда современным армиям историков требуется открыть нечто новое в прошлом, на протяжении десятилетий, если не столетий, тщательно исследованном их предшественниками. У них появляется необоримое стремление растворить солидное, объективное прошлое до состояния неопределенного тумана, не имеющего закрепленных и четко узнаваемых контуров. Только тогда они получают возможность соревноваться с предшественниками и открывать в прошлом нечто ранее незамеченное. Но из-за того, что такое прошлое распадается на миллион бессвязных фрагментов, возникает необходимое гъ «закрепить» субъект. Теперь призрака исторического солипсизма и несоизмеримости можно избежать лишь при условии строгой регламентации исторического субъекта,
его языка, используемых им теорий, академических институтов, в которых он работает, и т. д. Это объясняет, почему наиболее честолюбивые из современных историков в надежде сказать что-нибудь новое стали приверженцами теории. Не прошлое, но теория стала тем зеркалом, в котором историки узнают себя и друг друга. И на протяжении более тридцати лет теория оставалась наиболее эффективным средством закрепления субъекта.
Пока небольшое число теорий оставалось в моде, закрепление субъекта с помощью теории было успешной альтернативой на ту пору безнадежно устаревшей стратегии закрепления исторического объекта. Однако быстрое умножение теорий привело нас к этапу, когда теория не закрепляет, а лишь способствует растворению субъекта. Если имеется множество теорий, соревнующихся в способе закрепления субъекта, то результатом этого может быть только его открепление. И в самом деле, теперь мы живем в эпоху, когда, по- видимому, каждый ученый располагает собственной эпистемологической моделью понимания прошлого (такого рода ситуация была ярко описана Хайдеггером в работе «Время картины мира»), что автоматически означает конец эры «теории» и традиционной эпистемологии. На сцену выходит исторический опыт. Как мы увидели в заключении предшествующей главы, опыт должен располагаться на траектории между субъектом и объектом. Кроме того, мы постарались доказать, что традиционная эпистемология ставила целью распределить между субъектом и объектом весь мир философа, так чтобы опыт не играл больше уже никакой роли. Но если обе стратегии - и закрепление объекта, и закрепление субъекта - завели нас в тупик, то остается один выход: обратиться к (историческому) опыту и увидеть в умножении теорий 1) отказ от теоретического универсализма и соответственно 2) приветствие в адрес личного опыта прошлого, который есп, \ каждого историка. Тем самым поворот в сторону исторического опыта может считаться естественным результатом развития историописа-ния на протяжении последних полутора веков.
ГЛАВА VIII ВОЗВЫШЕННЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ1
Забыть не может сердце Не созерцая то, что им отвергнуто.
Эмили Дикинсон. «Стихотворениях, № 1560*
У Клее есть картина под названием «Angelas Now-s».
На ней изображен ангел, выглядящий так, словно он готовится расстаться с чем-то, на что пристально смотрит.
Глаза его широко раскрыты, рот округлен, а крылья расправлены. Так должен выглядеть ангел истории. Его лик обращен к прошлому.
Вальтер Беньямин. «О понятии истории»**
В течение многих лет Канту послушно служил преданный Лампе. Но в один несчастливый день Лампе не смог справиться с искушением и стащил что-то из господского дома. Он был немедленно уволен своим хозяином, для которого собственность была священна ничуть не меньше, чем категорический императив. И все-таки Канту не давала покоя его римская severitas***, и он продолжал волноваться о своем бедном Лампе. Чтобы избавиться от этого весьма нежелательного проявления №zgwng****, он прикрепил над столом небольшую записочку с ошеломляющим текстом: «Lampe vergessen» - «забыть Лампе». Есть что-то трогательное в наивности этого величайшего из философов2, принуждающего себя «не забыть забыть Лампе». Ибо очевидно, что тот, кто требует от себя забыть, признается, что помнит. Или, как однажды сказал Ион Элстер, «предписание "забудь это" требуег усилия, которое может только сильнее запечатлеть в памяти то, "то надлежит забыть»*.
* The heart cannot forget Unless it contemplate What it declines.
Emily Dickinson. Complete Poems, № 1560. Перевод М.С. Неклюдовой. - Здесь и далее: прим, перев.
** Перевод С. Ромашко. Цит. по: Ьенъямин В. О понятии истории № 46. С. 84.
*** Суровость (лат.).
*** Симпатия, благосклонность (нем.).
НЛО, 2000.
Но, как мы увидим далее, «памятка - или напоминание - забыть» есть нечто большее, чем психологическая наивность. Так, наше отношение к коллективному прошлому может порой заставить нас частично отречься от него; то есть отделить часть нашего исторического прошлого от нашей коллективной самости и от нашей коллективной исторической идентичности. И тогда мы
оказываемся почти в положении Канта, вынужденного помнить или удерживать в сознании то, что он забывает. Значит, в такие моменты мы, парадоксальным образом, суть те, кем мы уже больше не являемся, в том смысле, что наша идентичность определяется теперь отказом от прежней идентичности.
В дальнейшем я надеюсь показать, что в таких ситуациях как с содержательной, так и с формальной точки зрения мы можем говорить о возвышенном историческом опыте в том смысле, в котором это понятие было определено в начале седьмой главы. Многое прояснится, как только мы сможем увидеть, что возвышенное во многих, хотя и не во всех, отношениях является философским эквивалентом психологического понятия травмы. То есть, несмотря на то что травма бросает вызов нашей идентично-сти, она, в конечном счете, считается с ней, в то время как возвышенное заставляет нас отказаться от прежней идентичности. Поэтому травма служит делу памяти, а возвышенное - забвению. В итоге станет ясно, что все это может способствовать лучшему пониманию мифа и той ключевой роли, которую миф продолжает играть в современном историческом сознании.
ИСТОРИЗМ И НИЦШЕ
С того времени, когда Цицерон предложил формулу kistoria magis-tra vitae**, было дано множество различных ответов на почтенный вопрос, в чем состоит назначение истории. Наиболее убеди-
История - наставница жизни (лат,).
тельным все еще остается утверждение, что наша идентичность находится в прошлом. Философы (начиная с Локка) и психологи (начиная с Фрейда) почти единодушно согласны с тем, что на вопрос, кто мы суть, лучше всего отвечает рассказ об истории нашей жизни (в качестве historia rerum gestarum*) и в особенности наша память об этой истории (в качестве res gestae**). В соответствии с этим утверждением обладание знанием о нашей собственной идентичности имеет большое практическое значение: любой осмысленный и ответственный поступок берет в нем свое начало. Что бы мы сказали о генерале, который вдруг забыл бы о своей идентичности и стал бы вести себя как повивальная бабка, или наоборот? Это как раз то, что превращает фильм «Анализируй это»*** в столь потешное зрелище; ведь мы вряд ли когда-либо могли бы представить, что мафиозный босс может страдать от тех же психических расстройств, которые заставляют какого-нибудь Вуди Аллена искать помощи у своего психиатра. Мы приписываем людям определенные идентичности и полагаем, что их поведение должно согласовываться с ними. Представители историзма XIX века распространили это понимание на область истории: идентичность нации, народа или социального института находится в их прошлом, и если мы хотим постичь их идентичность, нам следует прежде всего написать их истории. Вот почему сторонники историзма без всяких затруднений отвечали на вопрос о назначении истории: история, и только история, предоставит политическим и социальным институтам доступ к их собственной идентичности, И там же они обнаруживали условие всякого осмысленного и потенциально успешного политического действия. Как сказал Ранке в своей инаугурационной лекции в 1836 году:
* История деяний (лат.). ** Деяния (лат.).
*** «Анализируй это» («Analyze this») - кинокомедия американского режиссера Гарольда Рэмиса. Вышла в прокат в 1999 г. В главных ролях снялись Роберт Де Ни-ро и Билли Кристалл.
«Таким образом, задача истории состоит в том, чтобы из ряда предшествующих событий выявить и осознать сущность государства, задача же политики - в том, чтобы далее развить и довести ее до совершенства на основе состоявшегося понимания и добытого знания»3.
Политику приходится браться за дело там, где останавливается историк, а его деятельность в той или иной степени должна быть логическим продолжением того, что написал историк о прошлом нации. И даже сегодня многие теоретики все еще видят в этом наиболее убедительное и достаточное определение задачи и назначения исторических сочинений6. Отсюда само собой следует, что, чем больше мы узнаем о нашем индивидуальном или коллективном прошлом, тем это будет лучше для нас. Ведь чем лучше мы будем знать прошлое, тем яснее станут для нас контуры нашей идентичности и тем более адекватными могут стать7 наши индивидуальные и коллективные действия. И поэтому вряд ли можно себе представить состояние пресыщения историей.
Как мы все хорошо знаем, Ницше подверг критике созданную историзмом концепцию (назначения) истории в своем втором «Несвоевременном размышлении»*. Ницше утверждал, что забвение, по крайней мере в определенных пределах, является условием успешного действия или, возможно, даже условием нашей способности вообще совершать любые осмысленные действия. Ибо тот, кто не может отделаться от собственного прошлого и желает связать свои действия с последними и тончайшими ответвлениями исторического процесса, никогда не соберется с духом, чтобы совершить хоть какой-нибудь поступок:
«Где мы найдем те деяния, которые человек мог бы совершить, не войдя предварительно в туманную полосу неисторического?»".
См.: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Пер. Я. Еермана // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М.: -Мысль... 1990. Т. 1. С. 158-230. В дальнейшем перевод цитат из этого произведения будет даваться по этому изданию.
Следовательно, знание о прошлом парализует любое действие; ведь любое действие до некоторой степени представляет собой разрыв с тем, каковым было прошлое, и в этом смысле является по сути а- или антиисторичным. Ницше даже недвусмысленно говорит о том, что мы можем пресытиться историей и такое пресыщение не будет способствовать лучшему пониманию нашей идентичности, но, напротив, приведет к невосполнимой потере идентичности:
«Представьте себе как крайний пример человека, который был бы совершенно лишен способности забывать, который был бы осужден видеть повсюду только становление: такой человек потерял бы веру в свое собственное бытие, в себя самого, для такого человека все расплылось бы в ряд движущихся точек, и он затерялся бы в этом потоке становления»11.
Очевидно, что это прямая противоположность идее историзма. Теперь нас не может не удивить, что историзм, как он был определен выше, на самом деле более последователен и радикален, чем сам Ницше. В рамках его конструкции мы сначала получаем индивида с его идентичностью и только затем можем спрашивать о допустимой величине прошлого, с которой тот может справляться, прежде чем окажется неспособен совершить действие. Ведь, как утверждает Ницше, з тем и состоит различие между людьми: одни будут парализованы уже крохотной частицей прошлого, другие могут поглощать его целыми грудами, не испытывая при этом серьезных затруднений ь гвоих действиях1". Таким образом, позиция Ницше предполагает существование неисторичного индивида, наделенного идентичностью, которая логически предшествует его истории. Поэтому думается, что Ницше проповедует реакционный возврат к неисторичному трансцендентализму Просвещения - и это впечатление только усиливается из-за того, что на завершающем этапе своего рассуждения он настаивает на введении неисторического (в связи с человеческой природой) и надисторического (в связи с областью вечно
прекрасного) измерений. Историзм же, напротив, имел смелость совершенно историзировать человека и общество; поэтому сторонники историзма могли бы, несомненно, обвинить Ницше в непоследовательности, поскольку он исключил часть нашей идентичности из режима истории11. Можно предположить, что частичное возвращение Ницше к просвещенческому трансцендентализму объясняется, до некоторой степени, влиянием Бурк-хардта и, в целом, влиянием интеллектуального климата Базеля12.
Но даже если мы готовы простить Ницше его непоследовательность, нельзя усомниться в том, что историк предпочтет точку зрения историзма, а не Ницше. Неотъемлемой частью исторической профессии является необходимость показать, что все казавшееся ранее находящимся вне сферы истории при внимательном рассмотрении охватывается историческим развитием. Говоря словами Гераклита, «panta rhei, kai ouden menei»*. Это может объяснить, почему ни историки, ни теоретики истории никогда не видели в ницшевской диатрибе против историзма XIX века серьезный аргумент в пользу необходимости забвения. Ведь это могло бы вызвать нелепые вопросы о том, зачем нам вообще интересоваться историей. Нам не нужны историки, чтобы забывать о прошлом13. Вероятно, поэтому историки предпочитают не касаться проблемы забвения, даже если они готовы признать, что в чем-то Ницше был прав. Всем нам хорошо известно, что иногда бывает благоразумнее симулировать свое согласие с удобным недопониманием, чем обрести лучшее знание и понимание, и пожертвовать меньшей истиной, чтобы заручиться обладанием большей.
Я хочу быть правильно понятым. Мне прекрасно известно, что последователями Маркса и Фуко написаны уже целые библиотеки о том, что в самом прошлом было обделено вниманием, намеренно оставлено в стороне или оказалось просто забытым. Но речь здесь идет не об этом. Многое проясняется, как только мы
«Все течет, ничто не остается неизменным» (др.- греч.).
начинаем понимать, что эти теоретики обращались к теме забвения только с целью заставить нас снова вспомнить о забытом или вытесненном прошлом. Поэтому, насколько я знаю, Ницше остается единственным теоретиком, который серьезно подошел к вопросу о том, почему и при каких
обстоятельствах историку следует содействовать и благоприятствовать забвению прошлого, - и мы должны восхвалить его за это. Но его анализ забвения не доведен до конца. И чтобы исправить этот недостаток, я предлагаю начать с различения четырех типов забвения.
ЧЕТЫРЕ ТИПА ЗАБВЕНИЯ
Вначале скажу о том, что касается первого типа. Как мы знаем из повседневной жизни, в нашем прошлом есть много такого, что мы могли бы спокойно забыть, поскольку все это никак не связано с нашей настоящей или будущей идентичностью. То, что у нас было на обед в прошлое воскресенье или куда мы ходили гулять с собакой, никак не влияет ни на нашу идентичность, ни на важные решения, которые нам приходится принимать в жизни. Зги стороны нашего существования мы можем спокойно забывать без риска для нашего психического здоровья, равно как для нашей коллективной, социальной или политической деятельности. По всей вероятности, именно их имел в виду Ницше, и здесь мы можем только согласиться с ним. Одлако то, что вначале не имело никакого значения, может оказаться неожиданно важьым позднее.
Предположим, что во время прогулки с собакой мы встретили кого-то, кто в дальнейшем должен будет изменить нашу жизнь. И потому у нас появится причина вспомнить, куда же мы тогда ходили гулять. Аналогичным образом, переходя к уровню коллективного существования, можно сказать, что благодаря Altagsgeschichte* мы смогли осознать, что повседневная жизнь име-
История повседневности (нем.).
ет свою собственную историю и эта история может оказывать серьезное влияние на нашу коллективную идентичность.
Это автоматически подводит меня ко второму типу забвения. Как подсказывает пример с Altagsgeschickte, мы могли забыть то, что важно для нашей идентичности и нашей деятельности, но ранее мы просто не осознавали этого. Что касается уровня индивидуального существования, мы можем поразмыслить здесь о тех лишь по видимости малозначимых деталях нашей жизни или нашего поведения, которые, как показывает психоанализ, имеют огромное значение для личности. Кто мог бы предположить, что существенная часть личности открывается благодаря сексуальным фантазиям (допустим, что Фрейд был прав в этом отношении)? И так же обстоит дело с историческими сочинениями. Историки иногда «забывают» о том, что имело решающее значение в прошлом. Но происходит это не потому, что они хотят намеренно исказить прошлое, а просто потому, что они не знают о значении определенных причинных факторов. Так, в свое время историки эпохи Реставрации Огюстен Тьерри и Франсуа Гизо, а также Маркс и кафедральные социалисты настаивали на том, что национальная история, рассказывающая только о политике и не затрагивающая социально-экономические вопросы, должна рассматриваться как существенно неполная. Такие тематические сдвиги делают историю исторических сочинений похожей на психоанализ. Ибо она побуждает нас признавать значение тех аспектов прошлого, на которые прежде не обращали никакого внимания.
Однако есть еще третий тип забвения, соответствующий ситуациям, когда у нас появляются все основания забыть о тех или иных сторонах нашего прошлого, например, когда память о них оказывается слишком болезненной, чтобы включить их в наше коллективное сознание. Образцовым примером здесь, конечно, является то, как в первые два десятилетия после Второй мировой войны в Германии, и не только в ней, был «забыт» Холокост. Воспоминания о нем были настолько зловещими и настолько мучительными - как для пострадавших, так и для преступников
(а иной раз и для сторонних очевидцев), - что долгое время он был недоступен для сознательной памяти. Результатом этого стало вытеснение и, как следствие, любопытный парадокс одновременно забытого и сохраняющегося в памяти травматического опыта. О нем забывают, поскольку его могут успешно вытеснить из сознательной памяти; и о нем помнят, поскольку субъект травматического опыта серьезно искалечен им.
Диссоциация личности на сознательную и бессознательную части самости говорит о невозможности забыть то, что требуется забыть. Переводя травматический опыт в область бессознательного, мы можем, конечно, забывать о нем. Но храня его там, мы вместе с тем будем помнить о нем бессознательной памятью. И в качестве бессознательной памяти он постоянно напоминает о том, что есть нечто, что мы должны или хотели бы забыть. Вернемся к примеру с Кантом: его проблема с Лампе состояла в том, что ему не удалось преобразовать сознательную память в бессознательную. И объясняется это, по всей вероятности, тем, что история с Лампе,
какой бы неприятной она ни была, оказалась недостаточно травматической для Канта. Если бы Лампе доставил Канту значительно большее страдание, тому вряд ли понадобилось бы прикреплять записку над своим столом, и он смог бы успешно вытеснить это событие из своей сознательной памяти14.
Наконец, нам следует выделить также четвертый тип забвения, который будет занимать нас до конца этой главы. Несколько примеров помогут прояснить то, что здесь является предметом обсуждения. Вспомните о Европе тюсле Французской революции, о том, как промышленная резолюция совершенно изменила жизнь западноевропейского человека, вспомните о том, что для нашего outillage mental* должна была означать «смерть Бога». Вне всяких сомнений, эти драматические преобразования относятся к наиболее решительным и глубоким изменениям, которые западный человек претерпел в своей истории. Во всех этих случаях
Мыслительный аппарат (франц.).
он вступил на порог совершенно нового мира и смог сделать это главным образом благодаря тому, что забыл прежний мир и отрекся от предшествующей идентичности. Вхождение в этот новый мир автоматически означает отказ от прежнего мира, «мира, -приведу здесь хорошо известное и точное выражение Питера Ласлетта, - который, мы потеряли» навсегда. И забвение здесь всегда является условием обретения новой идентичности.
Во всех этих случаях вынужденный отказ от традиционного и некогда привычного мира был чрезвычайно болезненным и переживался мучительно. Поэтому эти преобразования оказались не менее травматическими, чем коллективный опыт того рода, на который мы обращали внимание в связи с предыдущим типом забвения. Однако здесь есть и существенные различия. Дело в том, что в рамках предыдущего типа забвения от травмы можно избавиться, в то время как в рамках четвертого типа она постоянно и непрерывно сохраняет свое присутствие. Конфликт между тем, что присутствует в сознании и в бессознательном, или между воспоминанием и забвением, всегда можно разрешить внутри третьего типа, пусть иногда и с великим трудом. Ибо как только травматический опыт можно будет представить в форме нарратива (как обычно это и происходит в случае психоаналитического лечения травмы), как только он будет успешно включен в историю чьей-либо жизни, он утратит свой зловещий и собственно травматический характер. Тогда травматический опыт приспосабливается к идентичности, равно как и она приспосабливается к нему. Или, если использовать здесь точную терминологию, в такой ситуации происходит примирение опыта и идентичности, примирение, уважающее опыт и идентичность и потому гарантирующее им продолжительное сосуществование. Верно, что договор о новом соотношении сил между ними возможен только ценой величайших усилий, ценой чрезвычайно болезненного погружения в прошлое индивида или коллектива, но его можно достигнуть. Но даже если примирение не достигнуто - что, конечно, само по себе уже довольно плохо, - это с необходимостью не влечет за собой смерть
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 33 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |