Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 29 страница

«Больше всего поражает то, что больной [страдающий от контузии. - Ф. Л.] ничего не помнит об ужасных событиях, ставших причиной его несчастья. Диссоциация, или амнезия, была признаком неврозов, полученных на войне»²⁴. Много похожего можно заметить и в отношении возвышенного. Вспомним о высказывании Бёрка, которое было процитировано выше. Когда Бёрк говорит о «спокойствии, окрашенном страхом», это спокойствие оказывается возможным (как подчеркивает Бёрк) благодаря пониманию, что нам в действительности ничего не угрожает. Следовательно, мы отдалились от ситуации, вызывающей реальный страх, и таким образом отделили себя (have dissociated ourselves) от объекта переживания. Возвышенное приводит в действие процесс дереализации, который лишает реальность ее зловещих свойств. На самом деле возвышенное, описан-

ное Берном, - это не столько приятная дрожь, которая часто с ним ассоциируется, сколько упреждающая борьба со страхом.

Конечно, эти рассуждения еще теснее сближают возвышенное с травмой. Поскольку травматический опыт недоступен сознанию, но (говоря на языке компьютерных операций) помещен в директорию психики, специально созданную для него, он также на время лишается своих зловещих черт. Следовательно, в сравнении с «нормальным» восприятием травма и возвышенное отличаются одновременно крайней непосредственностью и крайней же опосредованностъю. Они непосредственны, поскольку мы должны переживать их без всякой защиты со стороны когнитивного или психического аппарата, который сопровождает наше восприятие в обычных условиях. Вместе с тем они в значительной степени опосредованы, поскольку мы не можем не уклоняться от их непосредственности именно потому, что отделяем себя от нее и остаемся в какой-то мере внешними по отношению к ней. И с этой точки зрения возвышенное и травматический опыт предстают перед нами с неожиданной стороны, как если бы это был опыт какого-то другого человека.

Возможно, парадокс непосредственности и опосредованно-сти такого рода опыта лучше всего иллюстрируют характерные жалобы больных, страдающих дереализацией и деперсонализацией, когда они говорят, что воспринимают мир «как будто из-под сырного колпака». С одной стороны, их переживание реальности в высшей степени опосредовано, поскольку кажется, что «сырный колпак» не позволяет км непосредственно к ней прикоснуться. Они воспринимаю! все то, что мы «нормально» воспринимаем, они приемлют истину так же, как и «нормальные» люди, но им все-таки кажется, что они видят мир как-то иначе, как будто живут теперь в мире, почему-то отделенном от «нормального». Между ними и «нормальным» миром возник прозрачный, но непроницаемый экран. И, конечно, в некотором смысле эта иллюзия верна, поскольку они действительно живут в мире, который отличается от «нормального». Таким образом, здесь

действительно имело место отделение (dissociation) их мира от «нормального» мира.

С другой стороны, это переживание реальности содержит в себе отвратительную и крайне неприятную непосредственность. Интенсивность и непосредственность подобного опыта, вызван­ного дереализацией, нашли свое образцовое выражение в хорошо известном описании того, как Рокантен - герой романа Сартра «Тошнота» - внезапно был ошеломлен, обнаружив корни дерева рядом со скамейкой, на которой он сидел в парке'²⁵. Между ним и остальным миром вдруг

разверзлась бездна- эти корни неожиданно обрели пугающую странность возвышенного и, таким образом, были вырваны (were dissociated) из спокойного течения «нормального» опыта. Дереализация парадоксальным образом наделяет реальность гораздо более непосредственным присутствием, чем то присутствие, которым обладает сама реальность. Опыт может обрести эту непосредственность, когда защитный экран, который обычно ему сопутствует и служит связующим звеном между нами и остальным миром, внезапно исчезает, что приводит к прямой конфронтации с этим миром. Отсюда прямота и непосредственность возвышенного и травматического опыта. Уже многое стало вполне ясно из характера самого опыта: ведь, в конечном счете, больному, страдающему дереализацией, известно о «сырном колпаке»; он действительно знает, что сквозь него он воспринимает мир. Поскольку в «нормальных» условиях «сырный колпак» выполняет свою задачу по сопровождению опыта молча и незаметно, больной, страдающий дереализацией, объективирует этот когнитивный и психический «интерфейс» и превращает его в дополнительный аспект этого мира. Но дереализация помещает нас в область по ту сторону «сырного колпака», так что мы можем воспринимать егов качестве объективной реальности, хотя нам в то же время известно, что мы видим мир сквозь него. Должно быть, в этом, главным образом, и заключается парадокс того воздействия, которое оказывает на нас «опыт сырного колпака». По-

этому то, что является столь отвратительным в этом опыте, происходит не из реальности как таковой (мы в одно и то же время находимся внутри мира и за его пределами), а из смешения объективирующей способности опыта с объектом опыта. Ибо больной, страдающий дереализацией, первым признает, что реальность, воспринимаемая сквозь «сырный колпак», сама по себе достаточно безобидна (это всего лишь корни дерева).

Так же обстоит дело и с эпистемологией возвышенного. Эпистемолог объективирует опыт похожим образом; он изучает наш эпистемологический «сырный колпак» и может заниматься этим только с той точки зрения, которая автоматически допускает возвышенный опыт действительности. Как это ни странно, но в обоих случаях непосредственность и опосредованность опыта усиливают друг друга. И травма, и возвышенное с помощью диссоци­ации полностью разрушают нормальную схему, в рамках которой мы наделяем смыслом данные опыта: травма достигает этого по той причине, что травматический опыт недоступен сознанию, а возвышенное - благодаря тому, что ставит нас в позицию, объективирующую весь опыт как таковой. В итоге травму можно рассматривать как психологический эквивалент возвышенного, а возвышенное - как философский эквивалент травмы.

Здесь также могут быть уместны два замечания более общего характера. Во-первых, все вышесказанное может объяснить, почему возвышенное всегда тесно связано с эпистемологией. И в самом деле, категория возвышенного была возвращена из пятисотлетнего забвения после того, как Декарт превратил эпистемологию в первоочередное философское предприятие. На первый взгляд это может показаться удивительным, поскольку именно возвышенный опыт (действительности) ставит под сомнение эпистемологический анализ природы опыта. И чем более амбициозной, завершенной и всеохватной является эпистемология, тем меньше она оставляет места для аномалий возвышенного. Можно было бы, конечно, заметить, что более амбициозная эпистемология должна автоматически стимулировать интерес к та-

кому виду опыта, как возвышенное. Ведь он, по-видимому, либо совсем не помещается в рамки эпистемологической матрицы, либо встраивается в них с большим трудом, а каждый философ дол­жен интересоваться тем, что противоречит его теории. Однако такое наблюдение слишком тривиально, и на этот счет имеется более серьезная и интересная аргументация.

Эпистемология стремится определить природу нашего когнитивного аппарата и потому допускает или вызывает точно такую же объективацию нашего «сырного колпака», которую мы наблюдали выше в связи с травмой и возвышенным. Поэтому логическое пространство, позволяющее эпистемологу судить об опыте и об условиях его возможности, идентично тому, в котором могут себя обнаруживать травма и возвышенное. И, значит, нас не должно удивлять, что эпистемология (или трансцендентальная философия) и возвышенное разделили в истории философии общую судьбу и что кульминационная точка в рефлексии над возвышенным пришлась на период, к которому относится творчество Декарта, Локка, Юма и Канта. Вообще говоря, если прав Артур

Данто, утверждающий, что всякая серьезная философия должна хоть немного уметь объяснять саму себя (чего, по-видимому, так и не удалось добиться логическому позитивизму*"), то у нас не может быть сомнений в том, что трансцендентальный философ должен быть расположен к понятию возвышенного. Всякая трансцендентальная философия возможна только тогда, когда она ставит себя в позицию, которая - если она хорошо продумана - легитимирует также понятие возвышенного. Короче говоря, нет возвышенного без трансцендентальной философии, и наоборот. Возвышенное - это своего рода дерридарианский «придаток»* трансцендентальной философии, в том смысле, что он говорит о ней «истину», пребывая вне пределов этой философии; равно Анкерсмит имеет в виду понятие «supplement», которое, как разъясняет в своем предисловии А.В. Гараджа, ест ь нечто «ни начальное, ни производное; то, в чем всегда ощущается избыток и/или нехватка». См.: Деррида Ж. Шпоры: Стили Ницше//Философские науки, 1991. № 2. С. 116.

как и возвышенный исторический опыт - это дерридарианский «придаток» дисциплинарного историописания. Во-вторых, вышесказанное может пролить некоторый свет на связь между ис- тористским, ницшеанским и гегельянским отношением к прошлому. Сама идея исторической эпистемологии не имеет никакого смысла с точки зрения историзма - как мы отмечали в пятой главе, в этом был глубоко убежден Гадамер. Поскольку для приверженца историзма познающий субъект захвачен потоком истории отнюдь в неменьшей степени, чем исследуемые им объекты прошлого, ему никогда не удастся обрести ту трансцендентальную позицию в отношении предмета своего изучения, которую предусматривает всякая эпистемология. Так же как эпистемология невозможна внутри аристотелевской традиции, поскольку там субъект и объект неотделимы друг от друга, так же она невозможна и внутри историзма. Тогда немудрено, что корни историзма мы должны искать в аристотелевской традиции: если во Франции и в Англии XVHI-XIX веков аристотелизм был отвергнут в пользу философии естественного права, он сохранил достаточно сильные позиции в Германии", и поэтому именно там, а не в той же Англии, историзм получил свое наибольшее развитие. Как мы уже видели ранее, у Ницше - все по- другому: он извлекает исторического субъекта из потока становления, куда его поместили при­верженцы историзма, и, таким образом, возвращается к трансцендентализму Просвещения.

Однако Ницше совсем не интересовался разработкой исторической эпистемологии. Он оставлял ее герменевтам, таким кэк Дройзен или Дильтей. Герменевты предпочитали занимать ком­промиссную позицию между историзмом и исторической эпистемологией. Некоторые из них, как Дильтей, стремились как можно сильнее сблизиться с эпистемологами - вспомним, к примеру, за­явление Дильтея, что он постарался сделать для истории то, что Кант сделал для науки. Другие, как Гадамер, двигались в сторону историзма - вспомним его утверждение, что убедительный анализ природы исторического понимания заставляет нас отказаться от

эпистемологии в пользу онтологии. И это снова самое что ни на есть аристотелианское утверждение. Можно сказать, что в этом вечном колебании между двумя несовместимыми противоположностями - историзмом и эпистемологией - заключен источник большинства проблем, в которые оказалась втянута герменевтика.

Ницше не было дела до эпистемологических выкладок по поводу того, как добывается историческое знание. Он интересовался проблемой забвения и, следовательно, тем, как избежать пресыщения историческим знанием. Но, занимаясь этим вопросом, он так и остался в рамках эпистемологии: ведь он вытащил исторического субъекта из потока становления точно таким же образом, каким эпистемологи всегда создавали непроходимую пропасть между трансцендентальным субъектом познания и тем, что он познает. Ницше сделал это, вырвав историческую идентичность из потока исторического становления. Поэтому он, в конечном итоге, стал жертвой истористского betes noires*: ведь исто-ризация - это тот самый завистливый бог, который никогда не остановится, прежде чем не присвоит себе всю территорию, принадлежащую менее ревностным божествам*". Если мы запустили процесс историзации, нам уже нелегко увидеть, где и почему мы должны остановиться (если вообще должны) и почему мы должны, например, исключать трансцендентального субъекта из про цесса историзации. Неизбежным результатом в таком случае, как с огромным удовлетворением всегда подчеркивал Гадамер, стано­вится тотальный историзм.

И здесь наступает черед Гегеля. Ему удалось сочетать полную историзацию познающего субъекта с возможностью отделиться от прошлого, т. е. с ницшеанским забвением, и, таким образом, выйти

за пределы противоположности эпистемологии и истории. Он совершил этот выдающийся подвиг благодаря тому, что вовлек саму идентичность в превратности истории: так же как может умереть история, так же может умереть и прежняя иден-

Пугало (франц.).

тичность в случаях, когда, парадоксальным образом, мы суть те или стали теми, кем больше не являемся. Это то, что видел Гегель, но не видел Ницше. Для Ницше идентичность и прошлое так же независимы друг от друга, как обедающий и его обед. Мы можем пресытиться прошлым, что может привести к особого рода интеллектуальному несварению, но говорить об этом несварении можно только основываясь на ясном понимании того, что принято считать нормальным и здоровым, т. е. на понимании - кем мы являемся с нормальной и аисторичной точки зрения. ВОЗВЫШЕННАЯ ДИССОЦИАЦИЯ ПРОШЛОГО

Вышеизложенные соображения относительно травмы и возвышенного могут помочь нам прийти к более глубокому пониманию осуждения Сократа, как оно было описано у Гегеля. В первую оче­редь, несомненно, это событие должно было означать для афинян травматическую утрату. Согласно гегелевской трактовке, они утратили не что иное, как свою прежнюю идентичность; по яркому выражению Виктора Гюго, они должны были почувствовать то, что наверняка чувствует дерево, когда его отрывают от своих корней^А. Эту мысль можно конкретизировать. Выше мы видели, как Гегель настаивал на том, что, осудив Сократа, афиняне склонялись к самообвинению. Они осудили Сократа и немедленно стали осуждать самих себя, как если бы это было в порядке зе-щей. Такое поведение, как утверждал Фрейд, является типичной меланхолической реакцией на травматическую утрату. Она мешает справиться с утратой (т. е. мешает тому, что является «нор­мальным» или здоровым отношением к утрате, которое Фрейд ассоциирует с Traiter*). Объясняется это тем, что критика утраченного превращается в самокритику:

* Печаль (нем.).

«Привязанность к объекту оказалась малоустойчивой, она была уничтожена, но свободное либидо не было перенесено на другой объект, а возвращено к "я". Однако здесь оно не нашло какого-нибудь применения, а послужило только к идентификации (отождествлению) "я" с оставленным объектом. Тень объекта пала таким образом на "я", которое в этом случае рассматривается упомянутой особенной инстанцией так же, как оставленный объект»⁴⁰. Следовательно, утраченный объект сначала втягивается в субъект, чтобы затем его вновь вытолкнули оттуда уже в качестве критикуемого объекта, но и в таком виде он, в конечном счете, на­всегда останется частью субъекта. В одном этом предложении суммируется весь механизм, который я описываю в настоящей главе (и который еще более кратко представлен в стихах Эмили Дикинсон, выбранных мною в качестве эпиграфа к ней).

Чтобы верно понять идею Фрейда и то, как она может помочь прояснить суть конфликта между Сократом и Афинским государством, а также это «становление тем, кем мы больше не являемся», необходимо сделать небольшое уточнение. Этот конфликт не был просто судебной тяжбой государства против одного из своих граждан, который нанес ущерб одному из наиболее цепных его достояний. Гегель уже показал, что такой взгляд на произошедшее был бы весьма наивен. Сократ не был похож на безответственное дитя, промотавшее наследство своих предков. В противовес этому упрощенному пониманию Гегель настаивал на том, что осуждение Сократа стало вынесенной вовне драмой, которая в действительности разыгрывалась в сознании самих афинян. Они наказали самих себя за травматическую утрату, связанную с отказом от прежнего мира, а Сократ был просто воплощенным символом драмы, разыгравшейся в их внутренней жиз­ни. Судьба Сократа, в конечном итоге, была их судьбой.

С этой точки зрения замечание Фрейда является весьма поучительным. Во-первых, «привязанность к объекту» (т. е. прежняя идентичность) уже ослабла и стала «малоустойчивой»; афи-

няне уже вступили в новый мир или, скорее, в новую стадию истории человечества. Когда Сократ вышел на сцену мировой истории, новый мир уже заявил о себе в нравственной жизни греков: они уже жили и действовали так, как требовал от них Сократ. Прошлое было попросту пустой раковиной, но греки могли ви­деть пока только саму раковину, а не то новое содержание, которое постепенно наполняло ее. Поэтому Сократ лишь сделал осознанным (т. е. «субъективным», согласно гегелевской терминологии) то, что уже имело место (в «объективной» действительности). Во-вторых, эта «привязанность к объекту» все же не по­зволяла очертить перспективу нового мира, поскольку такой новый мир еще не возник. Прежде чем он смог обрести свою форму, должен был состояться полный и окончательный разрыв со старым миром. И средством для завершения этого разрыва был механизм, описанный у Фрейда. Решающая роль здесь принадлежит стадии идентификации: утраченный объект, отвергнутое прошлое должны были вначале

полностью предстать перед личностью, т. е. стать частью осознанной афинянами исторической идентичности. Гегель это также признавал. В завершение своего очерка он пишет:

«Сердце мира должно разорваться еще до того, как его более высокая жизнь полностью заявит о себе. Примирение [с этой новой стадией мировой истории. - Ф. А.] вначале происходит в абстрактной мысли: это было достижение Сократа. Но затем оно должно было еш;е состояться в Духе [а это могло случиться только благодаря "разрывающему сердце" конфликту между Сократом и Афинским государством. - Ф. А]»^Я1.

Гегель подчеркивает здесь, что мы можем войти в новый мир только после достижения полного и адекватного понимания того, от чего нам необходимо отказаться*-. Преодоление прошлого может со­стояться только при условии нашей способности рассказать окончательную историю о том, от чего мы откажемся именно благодаря нашей способности рассказывать эту историю - и так

же обстоит дело с преодолением травматического опыта. А эта окончательная история, как ее понимал Фридрих Гёльдерлин -близкий друг и собеседник Гегеля в период их совместного обуче­ния в Тюбингенском духовном училище, - может оформиться только в условиях полной открытости по отношению к неисчерпаемому потенциалу возможных повествовательных смыслов: «(...) Если существующее должно быть пережито (empjun-den) в своем распаде (Auflosung) и переживается именно таким образом, то тогда этот распад скорее должен пережи­ваться при участии неисчерпанных и неисчерпаемых сил и связей, нежели наоборот, ведь из ничего [т. е. из распада самого по себе. - Ф. А.] ничто и не возникает (...) Но действенно то возможное, которое вступает в действительность так, что сама действительность распадается, и оно же является причиной переживания распада, равно как и воспоминания о том, что распалось»³⁴.

Распад прежнего мира может приобщить нас к новому миру только тогда, когда конфронтация с неисчерпаемой полнотой смыслов, воплощенных в этом прежнем мире, прошла свою проверку на прочность. Проще говоря, забвение возможно только при условии великолепной памяти (вспомните здесь снова стихотворение Дикинсон). Прошлое вначале должно быть полностью приемлемо для нашей идентичности, должно быть осознано как мир, который мы оставили позади себя, и только потом его можно отбросить, только потом оно может уступить свое место новой идентичности. Развивая эту тему, Гегель повсюду подчеркивал еще один аспект преодоления прошлого посредством историзации: «Разрушающая деятельность мысли с необходимостью приводит к возникновению нового принципа. Мысль в той мере, в какой она является всеобщей, несет разрушение; но в самом этом разрушении на самом деле сохраняется предшествующий принцип, но только уже не в первоначальном своем состоянии. Всеобщая сущность сохраняется, но ее всеобщность как таковая выведена наружу»*⁴.

Следовательно, историческое преодоление не только открывает истинную природу прежнего мира, но также является распадом предшествующего периода и потому - саморазрушением ци­вилизации. Здесь мы должны согласиться с Хейденом Уайтом, который в своем глубоком анализе этого аспекта гегелевской философии истории говорит о том, что «смерть целых цивилизаций более подобна самоубийству, нежели естественной смерти»³⁵. Прошлое, которое имеет в виду Гегель, не отмирает просто как устаревшая и старомодная традиция, оно не теряет мало-помалу свою актуальность как практика, в который мы больше не видим никакой пользы. Такое забвение относилось бы к неинтересному с теоретической точки зрения первому типу, содержание которого сводится к тому, например, что мы имели на обед на прошлой неделе. Но с точки зрения поистине интересного четвертого типа забвения движение навстречу новому и иному миру является насильственным актом и требует только такого акта, как самоубийство, и, следовательно, той враждебности, которую распознал Фрейд в нашем отношении к утраченному объекту после того, как он был усвоен и стал частью нашей идентичности.

Природа этого самоубийства, если выразить ее одной парадоксальной формулой, состоит в ассоциации диссоциации. Чтобы убедиться в этом, нам нужно, в первую очередь, вспомнить, что история и повествование ассоциативны по своей сути. Историк, описывая прошлое, создает цепь ассоциаций и получает в результате то, что Минк называл «конфигурационным пониманием прошлого»³⁶. То, что было вначале хаосом разрозненных событий или несвязными аспектами прошлого, благодаря ассоциации теперь связывается воедино и составляет последовательное ис­торическое повествование. Поэтому ассоциация наделяет нас техникой обращения с прошлым; можно сказать, что в области историописания ассоциация исполняет ту же роль, что категории рассудка в кантовской теории, объясняющей возможность опыта и знания. История по своей сути

представляет собой искусство ассоциации. Именно поэтому нарратив может исцелять

от травмы-1: создавая повествование о травматическом опыте, включая его в состав нашей личной истории, мы надеемся овладеть им и лишить его зловещих свойств. Диссоциация же, напротив, возвращает нас к пережитой травматической (исторической) реальности. Именно это происходит в описанной у Гегеля ситуации отказа от прошлого. Это прошлое вначале должно быть историзировано, с помощью ассоциации оно должно превратиться в повествовательное понимание, прежде чем, на втором шаге, его можно будет отвергнуть и, таким образом, обеспечить доступ к новому миру. И значит, этот второй шаг порождает трав­му-2, а не преодолевавшее.

Здесь мы находим объяснение возвышенного характера того опыта прошлого, который находится в центре нашего внимания. Ибо, как стало ясно из вышеизложенного, движение диссоциации не только отрицает движение повествовательной ассоциации, которая, выражаясь словами Канта, является условием воз­можности исторического понимания; но самоочевидно и то, что оно представляет собой тот разлад, в котором мы увидели конститутивный элемент возвышенного. Опыт прошлого, как он описан у Гегеля, является одновременно движением внутри и вопреки истории: в одно и то же время это наиболее глубокое и напряженное переживание прошлого и выход за пределы истории. И вновь непосредственность и опосредованность совпадают здесь между собой и взаимно усиливают друг друга. И также очевидно, что они являются условием возможности друг для друга.

Наконец, мы можем спросить, как эта диалектика непосредственности и опосредованности, производимая травмой и возвышенным, вырастает из нормального опыта. Учитывая то, что было сказано выше, разрешить этот вопрос будет совсем нетрудно. Если самоубийство культуры, случающееся в переходные моменты истории (как это было описано у Гегеля), характеризует смена прежней идентичности на новую, то такие переходные моменты можно представить как ситуации, в которых прежняя самость воспринимается так, как если бы она была чьей-то другой само-

стью. Следовательно, в таких тупиковых ситуациях человек вынужден смотреть на себя, как если бы он был другим человеком. Замечательный анализ таких переходных ситуаций содержится в работе Артура Данто «Преображение общего места», которая, безусловно, является самым выдающимся произведением этого автора. Позиция Данто, в самом общем виде, состоит в том, что непосредственность нашего «нормального» опыта оказывается опосредованной, или непрозрачной, поскольку мы становимся другими людьми с иной идентичностью. Говоря о непосредственности «нормального» опыта, Данто подчеркивает, что мы никогда не даем себе отчета о границах, в которых мы сами воспринимаем мир, и одновременно не колеблясь утверждаем, что у других это восприятие определяется такими границами. Способ нашей репрезентации мира никогда не может стать частью наших репрезентаций; мы видим мир сквозь наши репрезентации, но не видим их самих. Как говорит Данто, «я репрезентирую мир, но не свои репрезентации этого мира»". Но мы вовсе не испытываем никакой трудности, когда заключаем других в границы их собственных репрезентаций; мы помещаем их позади «экрана репрезентаций», который есть мх способ видеть этот мир, но который никак не может быть нашим способом. Ведь наш собственный способ видеть мир представляется нам даже не видением, а просто тем, каким мир является на самом деле. Поэтому наш собственный способ репрезентации мира остается невидимым для нас до тех пор, пока какой-то тошнотворный опыт не заставит нас осознать «сырный колпак», сквозь который мы всегда видим мир.

Но это только половина дела. Давайте пристальнее посмотрим на различие между нашим отношением к самим себе и к другим людям. Данто описывает это различие следующим образом: «Я не могу сказать, не допуская противоречия, что я верю в s, хотя это s ложно. Но я могу сказать о другом человеке, что он верит в s, хотя это s ложно. Когда я привожу убеждения другого человека, я ссылаюсь на него, в то время как он, когда выражает свои убеждения, ссылается на мир, а не

на себя самого. Для того, кто убежден в чем-нибудь, его собственные убеждения прозрачны; он читает мир сквозь них, не считывая их сами. Но его убеждения непрозрачны для других: они не читают мир сквозь эти убеждения, но как бы считывают сами эти убеждения. Мои убеждения, в этом смысле, невидимы для меня до тех пор, пока что-то не сделает их видимыми и я смогу увидеть их со стороны. Так обычно и происходит, когда убеждение перестает соответствовать миру и какой-то случай не заставляет меня оставить привычные объекты и вернуться к самому себе. Таким образом, структура моих убеждений в чем-то подобна структуре сознания как такового (...), той структуре, которая для самого сознания не является объектом в той мере, в какой объектами для него выступают вещи этого мира»³⁸. Значит, имеется примечательная асимметрия между тем, как мы относимся к своим собственным убеждениям, и тем, как мы относимся к убеждениям других людей. Если их убеждения мы всегда воспринимаем как часть совокупности их собственных репрезентаций этого мира, то свои собственные убеждения мы считаем напрямую

связанными с тем, что их вызывает. Неотъемлемым свойством личности является способность переживать свои убеждения как прозрачные по отношению к соответствующим частям этого мира; или, как подсказывает Данто, «если выразить это нарочито парадоксально, мы не населяем внутреннюю часть себя. Скорее мы простодушно живем в этом мире»³⁹. И наша терпимость к противоречию является логической проверкой этого различия между тем, как мы относимся к своим собственным убеждениям, и тем, как мы относимся к убеждениям других. Так, если мы не можем сказать о своих собственных убеждениях, что считаем их ложными, то утверждение такого рода будет абсолютно приемлемым, если оно будет сделано по отношению к убеждениям других людей. Ведь мы рассматриваем их убеждения как компоненты или элементы репрезентаций этого мира. И, поступая так, мы «заключаем в скобки» истинность или ложность их

убеждений, чего мы никогда бы не сделали в отношении своих собственных убеждений. Следовательно, когда убеждения защищены таким экраном репрезентации, противоречие не может принести им никакого вреда. Мы не только можем приписать А способность верить в р, когда это р - ложно, но мы можем также приписать ему способность верить одновременно в р и в не-р. Иначе говоря, коль скоро мы не замечаем сопротивления противоречию, значит, это является верным признаком того, что между нами и чьей-то другой репрезентацией этого мира был воз­двигнут репрезентационный экран⁴⁰.

Все это может помочь нам лучше понять возвышенный характер обсуждаемого здесь исторического опыта. Предположим теперь, что мы объединили того человека, который приписывает убеждения, с тем, кому эти убеждения приписываются, так что этот репрезентационный экран больше не располагается между двумя разными людьми, но находится внутри одного и того же человека. Например, допустим, что первый из объединенных нами людей

- это человек А в определенный промежуток времени, тогда как второй из них будет тем же человеком А, но в более поздний промежуток времени. Или представьте, что происходит, когда какой-то человек по тем или иным причинам вдруг начинает смотреть на себя прежнего как на кого-то другого. Все это имеет отношение к ситуации, в которой возникает возвышенный опыт. Ведь, как мы уже успели убедиться, этот опыт вдребезги разбивает структуры «нормального» восприятия, и поэтому возвышенное ставит нас перед 1акими противоречиями, противоположностями и парадоксами, которые совершенно неприемлемы для этих «нормальных» структур. Именно это и происходит, когда мы воздвигаем экран репрезентации внутри нас самих или, точнее, воздвигаем его между тем человеком, которым являемся сейчас, и тем, кем были прежде. Ибо таким образом мы оставляем внутри себя место для эпистемологического парадокса, который является определяющим свойством возвышенного.

Дата добавления: 2015-08-29